L’origine du shirk

L’origine du shirk

Par l’imam Muhammad Nasir-ud-Din Al-Albani

[1] Parmi ce qui a été établi dans la Shari’a (la loi révélée), est que cette humanité était – au début – une seule nation sur le vrai tawhid, Puis, le shirk (tout acte d’adoration, ou autre chose réservé seulement à Allah, voué à d’autre qu’Allah) les a graduellement dépassés. La base de ceci est la Parole d’Allah – le Très-Haut :

« Les gens formaient (à l’origine) une seule communauté (croyante). Puis, (après leurs divergences,) Allah envoya des prophètes comme annonciateurs et avertisseurs » [Sourate Al-Baqara :213]

Ibn ‘Abbas (radiallahu ‘anhu) a dit : « Entre Nuh (Noé) et Adam il y a eu dix générations, toutes étaient sur la Shari’a (la loi) de la vérité, puis ils ont divergé. Ainsi, Allah a envoyé prophètes comme porteurs de bonnes nouvelles et avertisseurs. » [2]

Ibn ‘Urwa Al-Hanbali (d.837 H) a dit : « Cette parole réfute ces historiens des Gens du Livre qui prétend que Qabil (Caïn) et ses fils était des adorateurs du feu. » [3]

Je dis : En cela est aussi une réfutation de certains philosophes et athées qui prétendent que la base (naturelle) de l’homme est le shirk et que le tawhid s’est développé en l’homme! Le verset précédent réfute cette revendication, aussi bien que deux hadith authentiques suivants :

Premièrement : Sa parole (sallallahu ‘alayhi wa sallam) qu’il rapporte de son Seigneur : « J’ai créé tous mes serviteurs sur la vraie religion (sur le tawhid, loin du shirk). Puis, les diables sont venus à eux et les ont détournés de leur vraie religion. Ils ont rendu illicite aux gens ce que J’ai rendu licite pour eux et ils ont commandé d’associer à Mon adoration, ce sur quoi Je n’ai descendu aucune preuve. » [4]

Deuxièmement : Sa parole (sallallahu ‘alayhi wa sallam): « Chaque enfant naît sur la fitra [5] mais ses parents font de lui un juif, un chrétien ou un adorateur du feu. Il ressemble à la manière dont un animal donne naissance à une descendance naturelle. Avez-vous a remarqué aucun nouveau-né mutilé, avant que vous ne le mutiliez. »

Abû Hurayra a dit : Récitez si vous le souhaitez : « telle est la nature qu’Allah a originellement donnée aux hommes – pas de changement à la création d’Allah » [Sourate Ar-Rum :30] [6]

Après cette explication claire, il est très important pour le musulman de savoir comment le shirk s’est répandu parmi les croyants, après qu’ils aient été muwahidun (les gens sur le tawhid). Concernant la Parole d’Allah – le Parfait – à propos du peuple de Nuh :

« et ils ont dit : “n’abandonnez jamais vos divinités et n’abandonnez jamais Wadd, Suwaa, Yagout, Yaouq et Nasr . » [Sorate Nuh :23]

Il a été rapporté par un groupe de Salaf (Pieux Prédécesseurs), dans beaucoup de narrations, que ces cinq déités étaient de pieux fidèles. Cependant, quand ils sont morts, Shaytan a chuchoté aux gens de se retirer et de s’asseoir sur leurs tombes. Puis, Shaytan a chuchoté à ceux qui sont venus après eux qu’ils devaient les prendre comme idoles, leur ornant cette idée en disant que c’était un moyen de se rappeler d’eux et de les suivre dans la conduite pieuse. Puis, Shaytan a suggéré à la troisième génération qu’ils devaient adorer ces idoles en plus d’Allah – le Très-Haut – et il leur a dit à voix basse que c’était ce que leurs ancêtres faisaient !!! Puis, Allah leur a envoyé Nuh (‘alaihi salam), leur ordonnant d’adorer Allah seul. Cependant aucun n’a répondu à son appel sauf quelques-uns. Allah – le Puissant et Majestueux – a rapporté cet incident entier dans sourate Nuh.

Ibn ‘Abbas rapporte : « En effet, ce sont cinq noms d’hommes pieux du peuple de Nuh. Quand ils sont morts Shaytan a chuchoté à leur peuple de faire des statues d’eux et de placer ces statues en leurs lieux de réunion comme un rappel, donc ils ont fait cela. Cependant, aucun parmi eux n’a adoré ces statues, jusqu’à ce qu’ils meurent et le but des statues a été oublié. Puis, (la génération suivante) a commencé à les adorer. » [7]

D’autres choses similaires ont aussi été rapportées par Ibn Jarir At-Tabari et d’autres, d’après un certain nombre de salaf (radiallahu ‘anhum).

Dans Ad-Durral-Manthur (6/269) : ‘Abdullaah ibn Humaid rapporte d’Abu Muttahar, qui a dit : Yazid ibn Al-Muhallab a été mentionné à Abu Ja’far Al-Baqir (d.11H), donc il a dit : « Il a été tué là où on a d’abord adoré d’autres en dehors d’Allah, alors il a mentionné Wadd et a dit : « Wadd était un homme musulman aimé de son peuple. Quand il est mort, les gens ont commencé à se réunir autour de sa tombe sur la terre de Babil, pleurant et pleurant. Ainsi quand Iblis a vu leur deuil et lamentation, il a pris la forme d’un homme et est venu à eux en disant : « Je vois que vous pleurez et vous lamentez sur lui. Pourquoi ne faites-vous pas une image de lui (c’est-à-dire une statue) et la placez en vos lieux de réunion pour que vous vous rappeliez de lui. ». Ils ont dit : Oui et ils ont fait une image de lui et l’ont mis en leur lieu de réunion; ce qui le rappelait à eux. Quand Iblis a vu comment ils se le rappelaient excessivement, il dit : « Pourquoi chaque homme parmi vous ne fait-il pas une image semblable à mettre dans vos propres maisons, pour que vous puissiez (constamment) vous rappeler de lui. ». Ils tous ont dit “oui”. Chaque ménage a fait une image de lui, qu’ils ont adoré et vénéré et qui le leur rappelait constamment. Abu Ja’far a dit : « Ceux de la génération postérieure ont vu ce que la génération précédente avaient fait…….. au point qu’ils l’ont pris comme ilah (divinité) adorée en plus d’Allah. Il a alors dit : « C’était la première idole a être adorée en dehors d’Allah et ils ont appelé cette idole Wadd. » [8]

Ainsi la sagesse d’Allah – le Béni, le Très-Haut – a été complétée, quand il a envoyé Muhammad (sallallahu ‘alayhi wa sallam) comme sceau des prophètes et a fait de Sa Shari’a l’achèvement de toutes les Lois divinement prescrites, dans lesquelles Il a interdit tous les moyens et les voies par lesquels les gens peuvent tomber dans le shirk – qui est le plus grand des péchés. Pour cette raison, construire des lieux saints sur des tombes et avoir l’intention de voyager spécifiquement vers elles, en les prenant comme les lieux de festivité et de réunion et prêtant serment par le résident d’une tombe; tout cela a été interdit. Tout ceci mène à l’excès et à l’adoration d’autre qu’Allah – le Très-Haut.

Ceci est encore plus le cas à une époque où la science diminue, l’ignorance augmente, il y a peu de conseillers sincères (à la vérité) et shaytan coopère avec les hommes et les djinn pour circonvenir l’humanité et les dévier de l’adoration d’Allah seul – le Béni, le Très-Haut.

Notes de bas de page :

[1] Tahdhirus-Sajid min Ittikhadhil-Quburi Masajid (pp.101-106)

[2] Rapporté par Ibn Jarir At-Tabari dans son tafsir (4/275) et Al-Hakim (2/546) qui a dit : « il est authentique selon les critères d’Al-Bukhari. » Ad-Dhahabi a aussi été d’accord sur cela.

[3] Al-Khawakibud-Durari fi Tartib Musnadul-Imam Ahmad’ala Abwabil-Bukhari (6/212/1), toujours sous la forme de manuscrit.

[4] Rapporté par Muslim (8/159) et Ahmad (4/162) de ‘Iyadh ibn Himar Al-Mujashi’i (radiallahu ‘anhu)

[5]Note du traducteur : Ibn-al-Athir a dit dans An-Nihaya (3/457) : « Al-Fitr signifie: commencer et créer et Al-Fitra est la condition résultant de cela. La signification est que cette humanité est née sur une disposition et une nature qui est prête à accepter la vraie religion. Ainsi s’il devaient être laissé sur cela, alors il y continueraient. Cependant, ceux qui dévient de cela font, en raison de la faiblesse humaine et du suivi aveugle d’autres….. » Al-Hafidh Ibn Hajar a dit dans Al-Fath (3/248) : « Les gens diffèrent concernant ce qui est signifié par Al-Fitra et la parole la plus célèbre est que cela signifie Islam. Ibn ‘Abdul-Barr a dit : « C’est ce qui était bien connu de la plupart des salaf et les savants du tafsir ont reconnus que ce qui est signifié par la Parole d’Allah – le Très-Haut- « la fitra d’Allah sur laquelle Il a créé l’humanité. » est l’islam

[6] Rapporté par Al-Bukhari (11/418) et Muslim (18/52)

[7] Rapporté par Al-Bukhari (8/534)

[8] Rapporté par Ibn Abi Hatim aussi, comme il est cité dans Al-Kawakibud-Durari (6/112/2) d’Ibn ‘Urwa Al-Hanbali, avec un isnad hassan, jusqu’à Abû Muttahar. Cependant, aucune biographie ne peut être trouvée de lui, ni dans Ad-Dawlabi’s Al-Kunia wal-Asma, ni dans Muslim Al-Kunia, ni ailleurs. Et le défaut caché consiste ici en ce qu’il fait partie de Shi’a, mais sa biographie n’est pas incluse dans At-Tusi’s Al-Kunia – parmi l’index des narrateurs Shi’a.

Article tiré du site al-manhaj.com

Source : Son livre Tahdhirus-Sajid min Ittikhadhil-Quburi Masajid (pp.101-106)

Traduit en français par les salafis de l’Est

La main d’ALLAH

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

Première Partie:

[Ils n’ont pas estimé Allah à sa juste valeur ; pourtant, le Jour de la résurrection, Il saisira la terre entière dans une Main, et Il pliera les cieux de Sa Main droite ; gloire à Lui, Il est au-dessus de ce qu’on Lui associe !][1]

[Qu’est-ce qui t’a empêché de te prosterner devant Celui que j’ai créé de Mes deux Mains ?][2]
Allah (I) révèle : [Dis : Ô Allah ! Roi du Royaume ! Tu donnes la royauté à qui tu veux et Tu l’enlèves à qui Tu veux ; Tu élèves qui Tu veux et Tu rabaisses qui Tu veux ; le bien est entre Tes Mains, Toi, pour qui rien n’est impossible].[3]

[Ses deux Mains sont plutôt étendues].[4]

[Béni soit Celui qui détient le royaume dans Sa Main].[5]

[Ne voient-ils que Nous leur avons créé le bétail qui est l’œuvre de Nos Mains, et qu’ils prennent pour richesse].[6]
Abû Huraïra (t) est l’auteur d’un hadîth qu’il fait remonter au Prophète (r) : « La Main droite d’Allah est pleine ; Ses largesses ne peuvent la vider ; Elle prodigue de jour comme de nuit. Ne voyez-vous pas qu’Il donne sans compter depuis qu’Il a créé les cieux et la terre, et pourtant Sa Main droite ne s’est jamais vidée. La part de chacun est dans Son autre Main ; il la fait descendre et monter. »[7]

Selon Abû Mûsâ el Ash’arî (t), le Messager d’Allah (r) a dit : « Allah étend Sa Main la nuit pour accueillir le repentir de ceux qui ont fait du mal pendant le jour ; et Il étend Sa Main le jour pour accueillir le repentir de ceux qui ont fait du mal pendant la nuit ; et cela, jusqu’au jour où le soleil se lèvera à l’Ouest. »[8]

Selon Abû Huraïra (t), j’ai entendu dire le Messager d’Allah (r) : « Allah (U)saisira la terre etpliera les cieux, puis, Il proclamera : « Je suis le Roi, où sont les rois de la terre ? »[9]

Toujours d’après el Bukharî, selon ibn ‘Omar – qu’Allah les agrée son père et lui –, le Messager d’Allah (r) a dit : « Le Jour de la résurrection, Allah (U)saisira les terres, alors que les cieux seront dans Sa Main droite, puis, Il proclamera : « Je suis le Roi ! » »[10]

Selon une autre version d’ibn ‘Omar : « Un jour que le Messager d’Allah (r)récita du haut de sa chaire, le Verset : [Ils n’ont pas estimé Allah à sa juste valeur ; pourtant, le Jour de la résurrection, Il saisira la terre entière dans une Main, et Il pliera les cieux de Sa Main droite ; gloire à Lui, Il est au-dessus de ce qu’on Lui associe !].[11]Il faisait bouger sa main comme ceci en l’avançant et en la reculant, tout en s’exclamant : « Le Seigneur s’exalte Lui-même en disant : « Je suis le Vaniteux ! Je suis l’Orgueilleux ! Je suis le Tout-Puissant ! Je suis le Généreux ! » La chaire se mit alors à faire bouger le Messager d’Allah (r)à tel point que nous pensâmes qu’elle allait s’écrouler. »[12]

Il est rapporté également par Muslim, qui se penche sur la version de ‘Ubaïd ibn Miqsam, selon laquelle il regarda ‘Abd Allah ibn ‘Omar – qu’Allah les agrée son père et lui – relaté les paroles du Messager d’Allah (r) disant : « Allah prendra les cieux et les terres et les saisira dans Ses Mains, avant de s’exclamer : « Je suis le Roi ! » Puis, Il fermera et dépliera Ses doigts avant de dire à nouveau : « Je suis le Roi ! » Je regardais sa chaire qui tremblait par le bas, à tel point que je pensai qu’il avait faire tomber le Messager d’Allah (r). »[13]

D’après Muslim dans son recueil e-sahîh : « Le Jour de la résurrection, Allah (U)pliera les cieux, puis, Il les prendra dans Sa Main droite avant de proclamer : « Je suis le Roi, où sont les vaniteux ? » Puis, il demandera encore : « Je suis le Roi, où sont les vaniteux ? Où sont les orgueilleux ? » »[14]Il le répétera plusieurs fois, mais personne ne répondra, comme nous l’apprend un autre hadîth.[15]C’est alors qu’Allah répondra Lui-même en disant : [elle appartient à Allah, l’Unique et le Dominateur !].[16]

Selon Muslim ibn Yasâr el Juhanî (t), ‘Omar ibn el Khattâb (t) fut interrogé sur le Verset suivant : [et quand Ton Seigneur tira des reins des fils d’Adam leur progéniture][17] ; ce dernier répondit : « J’ai entendu dire le Messager d’Allah (r)à qui on posa la même question : « Allah créa Adam, et Il passa Sa Main droite sur son dos d’où Il sortit une partie de sa descendance, avant de proclamer : « J’ai créé ceux-là pour le Paradis, et ils feront les œuvres des habitants du Paradis. » Ensuite, Il passa à nouveau Sa Main droite sur son dos d’où Il sortit une partie de sa descendance, avant de proclamer : «J’ai créé ceux-là pour l’Enfer, et ils feront les œuvres des habitants de l’Enfer. »
•Alors, à quoi bon œuvrer, Messager d’Allah, interrogea l’un des Compagnons ?
•Quand Allah crée un homme pour le Paradis, assura-t-il, Il lui fait faire les actes de ses habitants jusqu’au dernier instant sa vie. Là, il fait un acte le faisant entrer au Paradis. Quand Il crée un homme pour l’Enfer, Il lui fait faire les actes de ses habitants jusqu’aux derniers instants de sa vie. Là, il fait un acte le faisant entrer en Enfer. »[18]

Ishâq ibn Râhawaïhi a dit : Baqiyat ibn el Walîd m’a rapporté, selon e-Zubaïdî Mohammed ibn el Walîd, selon Râshid ibn Sa’d ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Abî Qatâda, selon son père, selon Hushâm ibn Hakîm ibn Hizâm : « Un homme demanda au Prophète (r) : « Messager d’Allah, est-ce qu’on est soi-même l’auteur de ses actes, ou bien sont-ils prédestinés ?
1.Quand Allah sortit des reins d’Adam sa descendance, expliqua-t-il, Il les fit témoigner contre eux-mêmes. Puis, Il les répandit sur Ses deux Paumes avant de proclamer : « Ceux-là sont pour le Paradis, et ceux-là sont pour l’Enfer ; les premiers seront menés vers les actes des habitants du Paradis et les second seront menés vers les actes des habitants de l’Enfer. »[19]

Ce hadîth met en lumière l’Attribut de la Main ; sans ressembler à celle des créatures (tashbîh), Allah (I) est doté d’une Main comme il sied à Sa Majesté. Nous y croyons sans l’assimiler à la création (tamthîl), mais sans non plus la renier (ta’tîl). Dans Son infinie grâce et générosité, Allah la tend aux hommes. Le crédo « orthodoxe » impose de reconnaitre littéralement les Noms et Attributs divins, sans les falsifier (tahrîf) ni les renier (ta’tîl) d’une part, et sans les décrire (takyîf) ni les assimiler à la création (tamthîl) d’autre part.

Selon Abû Huraïra (t), le Messager d’Allah (r) a dit : « Lorsqu’Allah fit la création, Il écrivit dans un livre qui se trouve auprès de Lui au-dessus du Trône : « Ma Miséricorde l’emporte sur Ma Colère. » »[20]

D’après les deux recueils e-sahîh : le jour où Adam et Mûsâ se disputèrent, le premier lança au second : « Toi, Mûsâ qu’Allah a privilégié de Sa Parole, et pour qui Il coucha la Thora de Sa Main.

– Et toi, Adam, répliqua-t-il, qu’Allah créa de Sa Main et à qui Il insuffla Son esprit. »[21]

À la fin du monde, Allah prendra les cieux et la terre dans Ses deux Mains, et Il les posera sur Ses Doigts.[22]

« Par Celui qui détient mon âme dans Sa Main ! Si Mûsâ était vivant, il ne lui appartiendrait que de me suivre. »[23]

« Vous avez demandé – par Celui qui détient mon âme dans Sa Main – la même chose que les enfants d’Israël demandèrent à Mûsâ ! [Désigne-nous une divinité comme la leur. Il répondit : vous êtes vraiment un peuple insensé].[24]

Abû Huraïra fait le commentaire d’un hadîth qu’il a rapporté : « Par Celui qui détient mon âme dans Sa Main, sa parole signe sa perte ici-bas et dans l’au-delà. »[25]
——————————————————————————–

[1]Les groupes ; 67
[2]Sâd ; 75
[3]La famille d’Imrân ; 26
[4]Le repas céleste ; 64
[5]Le royaume ; 1
[6]Yâsîn ; 71
[7]Rapporté par el Bukhârî (4684, 7411), et Muslim (993) ; on y trouve l’expression « qabdh » à la place de « qist ».
[8]Rapporté par Muslim (2759).
[9]Rapporté par el Bukharî (7382), et Muslim (2787).
[10]Rapporté par el Bukharî (7412), et Muslim (2788).
[11]Les groupes ; 67
[12]Rapporté par Ahmed dans el musnad (5414).
[13]Rapporté par Muslim (2788).
[14]Rapporté par Muslim (2788), selon ibn ‘Omar – qu’Allah les agrée son père et lui –.
[15]Il est recensé dans el mustadrak d’el Hâkim (2/475), selon ibn ‘Abbâs – qu’Allah les agrée son père et lui –.
[16]L’Absoluteur ; 16
[17]El A’râf ; 172
[18]Rapporté par Mâlik dans el muatta (2/898), et el Hâkim dans el mustadrak (1/80) ; ce dernier ayant fait le commentaire suivant : « Il répond aux conditions de Muslim. » Il est également rapporté par Abû Dâwûd [(n° 4703)] avec une voie légèrement différente, selon Muslim ibn Yasâr, selon Nu’aïm ibn Rabî’a, selon ‘Omar.
[19]Rapporté par e-Tabarânî dans musnad e-shâmiyîn (1854).
[20]Rapporté par el Bukhârî (3194), et Muslim (2571).
[21]Rapporté par el Bukhârî (3410), et Muslim (2751).
[22]Le hadîth sur le sujet est rapporté par el Bukharî (7415), et Muslim (2786), selon ibn Mas’ûd (t).
[23]Rapporté par Ahmed dans el musnad (15156), selon de Jâbir ibn ‘Abd Allah (t).
[24]El a’râf ; 138 ; Le hadîth en question est rapporté par e-Tirmidhî (n° 2180) ; kitâb el fitan : bâb mâ jâ la tarkabanna sunana man kâna qablakom ; à la suite de quoi il fit le commentaire suivant : « Ce hadîth est bon et authentique. » ; Il est rapporté également par Ahmed (5/218), ibn Abî ‘Âsim dans e-sunna (n° 76), ibn Hibbân dans son recueil e-sahîh (n° 6702 – el ihsân) ; ibn Hajar l’a authentifié dans el isâba (4/216).
[25]Rapporté par Abû Dâwûd (4901).

Deuxième Partie:

La Main d’Allah

Les anciens

•‘Abd Allah ibn ‘Omar (m. 64 h.) : « Allah a créé quatre choses de Ses propres Mains : Adam, le Trône, la Plume, le Paradis éternel. Le reste de la création, Il la crée en disant « sois », puis elle devient. »[1]

•À propos du Verset : [Il saisira la terre entière dans une Main, et Il pliera les cieux de Sa Main droite].[2] L’Imam Rabî’a ibn ‘Amr el Jirshî (m. 64 h.) a fait le commentaire suivant : « Son autre Main sera vide ; il n’y aura rien du tout. »[3]

•Hakîm ibn Jâbir ibn Târiq el Ahmasî (m. 82 h.) : « Allah (I)n’a touché directement de Sa Main que trois de Ses créations : Il a créé le Paradis de Ses Mains, puis il a fait sa terre en wars et en safran, et le ciel en musk. Il a créé Adam de Sa Main, et a écrit la Thora pour Moussa. »[4]

•Zaïn el ‘Âbidîn (m. 93 h.) : « … L’aumône parvient dans la Main d’Allah avant qu’elle ne parvienne à celle du mendiant. » Puis, il fit un signe en direction de sa paume.[5]

•Khâlid ibn Mi’dân el Kulâ’î el Himsî (m. 103 h.) : « Allah (U)n’a touché directement de Sa Main que : Adam (u) qu’il a créé de Sa Main, le Paradis, et la Thora qu’Il a écrit de Sa Main. »[6]

•‘Ikrima mawlâ ibn ‘Abbâs (m. 104 h.) : « Allah (U)n’a touché directement de Sa Main que trois de Ses créations : Il a créé Adam de Sa Main, Il a orné les jardins du Paradis de Sa Main, et Il a écrit la Thora de Sa Main. »[7]

Au sujet du Verset : [Ses deux Mains sont plutôt étendues].[8] Il a fait le commentaire suivant : « Il parle des deux Mains. »[9]

•‘Abd Allah ibn Abî Mulaïka (m. 117 h.) ; Nâfi’ ibn ‘Omar rapporte : « J’ai interrogé ibn Abî Mulaïka au sujet de la Main d’Allah ; je voulais savoir s’il y en avait qu’une seule ou bien deux. Voici ce qu’il me répondit : « Il y en a deux ! » »[10]

L’exégèse d’ibn ‘Abbâs

Ibn ‘Abbâs aurait interprété le Verset :[et le ciel, Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin].[11] Selon el Qurtubî, il aurait dit : « avec Notre Force et Notre Puissance. »

En réponse, nous disons :

Le terme Aïdin n’est pas le pluriel de Yad (Main).[12] Il s’agit du même terme que dans le Verset : [Et évoque Notre serviteur Dâwûd qui était doué de force].[13] El aïd signifie ici la force, du verbe âda yaîdu.

Pour celui qui n’en serait pas convaincu, penchons-nous vers l’explication d’Abû el Hasan el Ash’arî dans el ibâna. En réfutation aux jahmites et aux mu’tazilites qui interprètent la Main d’Allah, ce dernier souligne en effet : « Question : certains faibles d’esprit avancent au sujet du Verset : [et le ciel, Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin].[14]Comme Aïda le sens de Puissance, il incombe d’interpréter de cette façon l’autre Verset : [de Mes deux Mains].[15]

Nous répondons que c’est une mauvaise interprétation pour les raisons suivantes :

Premièrement : le Aïdinen question n’est pas le pluriel de Yad. Le pluriel de yadest yaïdî, et le pluriel de yaddans le sens de bienfait est ayâdîn, alors qu’il s’agit ici : [que J’ai créé de Mes deux Mains].[16] Ainsi, pour Yadayya, il est faut de dire qu’il s’agit du même terme que dans le Verset : [Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin]. »[17]

Ibn Khuzaïma explique pour sa part : « Certains jahmitesprétendent au sujet du hadîth : « Allah créa Adam de Ses Mains » ; qu’il s’agit de Sa Force, dans le sens où la Main serait la Force. Nous sommes là aussi dans le domaine de la falsification. C’est faire preuve d’une mauvaise connaissance de la langue Arabe, qui donne le nom de force au terme aïdnon yad. Celui qui ne sait pas faire la distinction entre ces deux termes a plus besoin de revenir ou d’être ramené à l’école que de s’ériger le titre de savant et le droit de lancer des polémiques. »[18]

La classification des Attributs divins

Les traditionalistes recensent six catégories d’Attributs que nous pouvons résumer de la façon suivante :

1- Attributs essentiels, texto-rationnels : ex. :la Vie, le Savoir, la Puissance, l’Élévation, la Seigneurie, la Divinité, etc.

2- Attributs essentiels textuels : ex. :le Visage, les deux Mains, les deux Yeux, etc.

3- Attributs volontaires textuels : ex. :l’istiwâ sur le Trône, la descente au premier ciel, la venue le Jour de la résurrection, etc.[19]

4- Attributs volontaires texto-rationnels : ex. :la Création, le Pouvoir de donner la vie et la mort, la Parole, etc.

5- Attributs négatifs texto-rationnels : ex. :la négation de la mort, de l’impuissance, de l’injustice, de la distraction, de l’ignorance, etc.

6- Attributs négatifs textuels : l’impossibilité d’être vue avec les yeux sur terre.[20]

Ainsi, la Main entre dans deux ensembles :

– Les Attributs purement essentiels : qui, sans dépendre de Sa Volonté ou de Ses Actions, sont inhérent à Lui. Ex. : la Vie, le Savoir, la Puissance, l’Élévation au-dessus de Sa création, la Sagesse, la Grandeur, le Visage, les deux Mains, etc.

– Les Attributs uniquement textuels : que l’on appelle indistinctement Sifât sam’iya, naqliya, ou shar’iya. Seuls les textes sont à même de nous les indiquer, en sachant que la raison saine ne s’y oppose pas, je dirais même qu’elle les confirme. Ex. : le Visage, les deux Mains, les deux Yeux, la Jambe inférieure (Sâq), le Pied (rijl, Qadam), les Doigts, fermer la Main (Qabdha), l’istiwâ sur le Trône, la descente au premier ciel, la venue le Jour de la résurrection, etc.

Le crédo traditionaliste dans le domaine des Attributs textuels

D’après el Baïhaqî, el Awzâ’î affirme : « Nous et les tabi’îns(les successeurs des Compagnons) sommes nombreux à dire qu’Allah est au-dessus de Son Trône et nous donnons foi aux Attributs rapportés par les textes de la sunna. »[21]

El Walîd ibn Muslim nous fait le témoignage suivant : « j’ai interrogé el Awzâ’î, Sufiân e-Thawrî, Mâlik ibn Anas, et e-Laïth ibn Sa’d au sujet des hadîthqui parlent de la vision d’Allah, le Jour de la Résurrection. Ils m’ont tous répondu qu’il fallait les laisser comme ils sont au sens littéral, sans chercher à faire de description. »[22]

Hanbal rapporte la tendance d’Ahmed : « Rien ne Lui ressemble au niveau de Son Essence, comme Il s’est décrit Lui-même. Allah donna un sens général à Ses Attributs. Il définit (hadda)l’un de Ses Attributs qui ne ressemblent à rien d’autre. Ses Attributs ne peuvent se limiter à nos définitions ou ils ne sont pas délimités (ghaïr mahdûda)et Ils nous sont inconnus sauf ce qu’Il nous en décrit.

Il dit : Il est Voyant et Entendant sans parler dehadd ni faire d’approximation (taqdîr). Personne ne peut le décrire comme il convient, nous n’allons pas au-delà du Coran et duhadîth.Nous répétons scrupuleusement les Paroles d’Allah et nous le décrivons comme Il se décrit Lui-même sans aller au-delà. Personne ne peut le décrire comme il convient.

Nous croyons au Coran en entier ; ses Versets formels et Ses Versets ambigus. Nous ne lui enlevons pas un Attribut sous prétexte qu’il déclenche la colère de certains (traduction approximative ndt.). Les Attributs par lesquels Allah se qualifie, comme Sa Parole, Son Nuzûl(descente au premier ciel), Son entretien en privé avec chacune de Ses créatures le Jour de la Résurrection. Il se reprochera de Son Serviteur et posera sur lui Son Kanaf.[23] Tout cela démontre qu’il sera vu dans l’au-delà.»[24]

E-Tamîmî affirme au sujet de la croyance d’Abû ‘Abd Allah : « Allah le Très-Haut a deux mains. Elles correspondent à un Attribut de Son Essence… il est incorrect de dire qu’il s’agit de la Puissance, de la Grâce, ou de la Bonté divine, étant donné que le pluriel de Main au sens propre (yad) est aïdin, et son pluriel au sens figuré est ayâdin. »[25]

Pour e-Sâbûnî, ce sont les mu’atazilites et les jahmites qui interprètent les deux Mains, par les deux bienfaits ou les deux forces.[26] Ibn ‘Abd el Barr a des paroles qui vont dans ce sens. Il souligne qu’il existe un consensus sur l’obligation de reconnaitre les Attributs divins conformément aux textes scripturaires de l’Islam.[27]

L’Imâm ibn Madda établit qu’Allah créa Adam avec de véritables Mains.[28]

Ibn Kathîr a dit :« Quant au Verset : [Puis, Il s’est établi sur Son Trône],[29] il existe de nombreuses opinions sur le sujet que nous n’allons pas étaler ici. Cependant, il est important de savoir qu’il faut suivre ici la tendance des Pieux Prédécesseurs comme Mâlik, el Awzâ’î, e-Thawrî, e-Laïth ibn Sa’d, e-Shâfi’î, Ahmed ibn Hanbal, ishâq ibn Râhawaïh, et tant d’autres parmi les grandes références musulmanes de l’ancienne et de la nouvelle époque. Elle consiste à lire les textes comme ils sont venus sans faire de description, d’assimilation, ni de négation.

Or, ce qui vient à l’esprit des anthropomorphistes ne peut être attribué à Allah, car aucune de Ses créations ne Lui ressemble : [Rien ne Lui ressemble, et Il est l’Entendant et le Voyant].[30] La réalité est plutôt comme l’établissent les grands imams comme Nu’aïm ibn Hammad el Khuzâ’î, le Sheïkhd’el Bukhârî : « quiconque faire ressembler Allah à Sa création devient mécréant, et quiconque renie ce qu’Allah s’est attribué devient mécréant. Or, rien dans ce qu’Allah s’est attribué ou que Son Messager lui a attribué ne prête au tashbî (connu sous le terme d’anthropomorphisme ndt.) » Ainsi, attribuer à Allah la même chose que les Versets clairs, et les annales authentiques, de la façon qui sied à Sa Majesté ; et en parallèle, de Lui refuser tout défaut, c’est suivre la bonne voie. »[31]

Dans l’introduction de son précieux livre el ‘ulû li el ‘Alî el Ghaffâr, l’Imam e-Dhahabî explique : « Si tu aimes l’équité – cher ‘Abd Allah –, alors penche-toi sur les textes du Coran et des sunan ; et regarde ce que les Compagnons, leurs Successeurs, et les grandes références en exégèse ont dit au sujet de ces Versets ; tu t’apercevras des tendances des anciens qu’elles ont relatées ; soit ils parlent avec science soit ils se taisent avec sagesse. »[32]
——————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————–
[1]Rapporté par el Ajûrrî dans e-sharî’a (3/1182), e-Dârimî dans e-radd ‘alâ el Mirrîsî (p. 98), et -Lalakâî dans Sharh usûl el i’tiqâd (3/477).
[2]Les groupes ; 67
[3]Rapporté par ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (2/501), et ibn Jarîr (24/25).
[4]Rapporté par ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (1/295), et el Ajûrrî dans e-sharî’a (p. 340).
[5]Rapporté par ibn Sa’d dans e-tabaqât (5/166).
[6]Rapporté par ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (1/297).
[7]Rapporté par ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (1/296).
[8]Le repas céleste ; 64
[9]Rapporté par e-Dârimî dans e-radd ‘alâ el Mirrîsî (1/286).
[10]Rapporté par e-Dârimî dans e-radda ‘alâ el Mirrîsî (2/286).
[11]E-Dhâriyât ; 47
[12]Voir : lisân el ‘arab d’ibn Mazhnûr etmukhtar e-sihâh ; l’auteur du dernier ouvrage explique que seul el Azharî parmi les exégètes et les linguistes lui donnent le sens de main.
[13]Sâd : 17
[14]E-dhâriyât ; 47
[15]Sâd : 75 ; el Bukhârî donne à l’un de ses chapitres le titre suivant : Chapitre : concernant le Verset : [que J’ai créé de Mes deux Mains], en sachant que le texte arabe utilise yad au duel.
[16]Sâd : 75
[17]El ibâna (p. 108).
[18]E-Tawhîd (p. 87).
[19]Voir notamment : majmû’ el fatâwa (3/35-36, 83-84).
[20]L’auteur s’est fait sa propre déduction de ce dernier point, dans le sens où aucun ouvrage ne l’exprime explicitement. C’est e-Sifârrinî qui l’a mis sur la voie [voir : lawâmi’ el anwâr el bahîya (2/284).]
[21]Rapporté par el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (2/303), et e-Dhahabî dans el ‘ulû (2/940) ; Sheïkh el Islâm ibn TAïmiya a authentifié sa chaîne narrative dans Bayân talbîs el jahmiya (2/37) et ibn Hajar el ‘Asqalânî juge qu’elle est jaïd (potable) dans Fath el Bârî (13/406).
[22]Rapporté par el Âjurrî (p. 337), ibn Battâ (3/241), el Baïhaqî dans el asmâ wa e-sifât (p. 569),ibn ‘Abd el Barr dans el istidhkâr (2/513), etc.
[23]Au sens figuré, kanaf ou kunf signifie être sous l’égide ou sous l’aile de… Au sens propre, il signifie, côté, flanc, voire main. Dans ce contexte, selon l’Imam Ahmed, il est à prendre au sens propre, contrairement à ibn el Athîr dans gharîb el hadîth, wa Allah a’lam ! (N. du T.)
[24]Ibn Qudâma impute cette annale à e-sunna d’el Khallâl dans dham e-ta’wîl (p. 21) ; ibn Taïmiya la rapporte également dans darr e-ta’ârudh (1/254) et bayân talbîs el jahmiya (1/431), ainsi qu’ibn el Qaïyim dans ijtimâ’ el juyûsh el islâmiya (p. 211).
[25]Tabaqât el hanâbila (2/294).
[26]‘aqîda e-salaf wa ashâb el hadîth de e-Sâbûnî (p. 26).
[27]E-tamhîd (7/135).
[28]E-radda ‘alâ el jahmiya d’ibn Madda (p. 68).
[29]El a’râf ; 54
[30]La concertation ; 11
[31]Tafsîr ibn Kathîr (2/221).
[32](p. 16). Voir : pour la question que nous venons de traiter : Wasatiya ahl e-sunna baïna el firaq (p.102-105).

Troisième partie:

La croyance des premiers ash’arites dans le domaine des Attributs textuels

Ibn Kathîr connu pour sa vaste culture, parlent des étapes par lesquelles, le père fondateur de la secte est passé. Ce dernier nous apprend à ce sujet : « Ils mentionnent que SheïkhAbû el Hasan el Ash’arî a connu trois phases dans sa vie :

La première : est celle de l’i’tizâlqu’il abandonna de façon incontestable. Lors de sa deuxième phase : il reconnait les sept Attributs rationnels (e-Sifât el ‘aqliya)qui sont la Vie, le Savoir, la Puissance, la Volonté, l’Écoute, la Parole et la Vue. Il interprète les Attributs textuels (e-Sifât el khabariya) comme le Visage, les Mains, le Pied, le Sâq (la Jambe, le Tibia, ou la Mi-jambe ndt.), etc. lors de sa troisième phase : il adhère à tous les Attributs sans les décrire (takyîf) ni les faire ressembler à la création (tashbîh)à la manière des anciens. Cette tendance est celle qu’il reprend dans el ibânaécrit à la fin de sa vie. »[1]

Lors de sa troisième étape, Abû el Hasan enregistra les tendances des traditionalistes. Dans Ikhtilâf el musallîn wa maqâlât el islâmiyîn, il explique : « Voici la tendance des traditionalistes et leur credo en gros : Ils reconnaissent Allah (U), Ses anges, Ses Livres, Ses messagers ; toutes les informations venant de Lui, et celles rapportées par des savants crédibles selon le Messager d’Allah (r)sans ne rien démentir. (…)et qu’Allah est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][2] ; qu’Il a deux Mains sans qu’on puisse les décrire comme Il le révèle : [Que j’ai créé de Mes deux Mains].[3]Ils reconnaissent le savoir à Allah, comme Il le révèle : [Il l’a révélé par Son Savoir].[4] [Rien de ce qu’une femelle porte en son sein ou qu’elle ne mette au monde n’échappe à Son Savoir].[5] Ils reconnaissent à Allah des Attributs comme l’Écoute, la Vue, sans les renier à la manière des mu’tazilites…

Ils donnent foi aux hadîthqui viennent du Messager d’Allah (r), par exemple : « Allah descend au premier ciel et demande : Y a-t-il quelqu’un qui implore Mon pardon afin que Je le lui accorde ? »comme nous l’apprend lehadîth… Ils reconnaissent qu’Allah viendra le Jour de la Résurrection, comme Il le révèle : [et Ton Seigneur viendra avec les anges qui seront en rangs][6] ; et qu’Il se rapproche de Ses créatures de la façon dont Il le veut, comme Il le révèle : [Nous sommes plus proches de lui qui sa veine jugulaire].[7] » Après avoir évoqué bon nombre d’éléments, il a fait la conclusion suivante : « Voici en gros ce qu’ils prônent, ce qu’ils voient et mettent en pratique. Nous adhérons à tout ce que nous avons évoqué et nous en faisons notre tendance. »[8]

Notre hérésiographe déclare également concernant l’istiwâ : « Pour les traditionalistes, Allah n’est pas un corps,[9]Il ne ressemble pas aux choses existantes et Il est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[10]Nous ne nous avançons pas devant la parole d’Allah et de Son Messager, nous reconnaissons plutôt l’istiwâsans chercher à le décrire… Nous disons également qu’Il a deux Mains sans chercher non plus à les décrire comme Il le révèle : [que j’ai créé de Mes deux Mains][11]… et qu’Il descend au premier ciel comme le formule le hadîth. » Il a dit ensuite : « Quant aux mu’tazilites, ils prétendent que l’istiwâ(s’établir) sur le Trône a le sens d’istawlâ (de s’accaparer du Trône). »[12]

Sous la section : la divergence sur l’œil, le visage, la main, etc. il explique : « Les traditionnistes (ashâb el hadîth) ont dit : nous nous contentons de dire comme Allah le Tout-Puissant, ou les paroles rapportées par le Messager d’Allah (r). Nous disons donc qu’Il a un Visage sans faire de description (bi lâ kaïf), deux Mains et deux Yeux sans faire de description. »[13]

Il souligne notamment que les mu’tazilites s’éloignent des traditionalistes en disant : «Certains d’entre eux reprochent de dire qu’Allah a deux Mains et reprochent de dire qu’Il a deux Yeux. »[14]

Plus d’un adepte d’el Ash’arî recense ces paroles, comme ibn Fawrk et el Hâfizh ibn ‘Asâkir dans son livre tabyîn kadhib el muftarî fî mâ nisiba ilâ sheïkh Abî el Hasan el Ash’arî. Il y évoque le credo qu’Abû el Hasan revendique au début d’el ibânaet dont voici un extrait : « Si quelqu’un demande : c’est bien de critiquer la tendance des mu’tazilites, qadarites, jahmites, harûrites, rafidhîtes, murjites, mais alors faites-nous connaître la tendance ou l’opinion à laquelle vous adhérer.

Nous répondons : L’opinion à laquelle nous adhérons et la religion à laquelle nous croyons est celle qui consiste à s’accrocher au Livre d’Allah (I), à la Tradition de Son Prophète (r), et aux annales rapportées des Compagnons, de leurs Successeurs (tâbi’în), et des grandes références du hadîth. Nous nous retranchons derrière ces enseignements. L’opinion d’Abû ‘Abd Allah Ahmed ibn Hanbal – qu’Allah illumine son visage, l’élève en degré, et le comble de la meilleure récompense – est la nôtre, et celle de ses adversaires s’oppose à la nôtre. Il est le noble Imam, le chef parfait, par lequel Allah dévoila la vérité, dissipa les ténèbres, montra la voie, et brisa l’innovation des hérétiques, l’égarement des égarés, et le doute des sceptiques. Qu’Allah comble de Sa Miséricorde cet Imam devancier, illustre, encensé, et magnifié, et tous les Imams des musulmans…

Voici notre opinion en un mot : nous reconnaissons Allah, Ses anges, Ses Livres et Ses messagers ; nous reconnaissons toutes les enseignements qui viennent d’Allah et ceux que les savants crédibles nous rapportent du Messager d’Allah(r) »[15] Il enchaîna ensuite sur les points que nous avons évoqués plus haut et sur beaucoup d’autres, comme nous l’avons signalé à d’autres endroits.

E-Dhahabî y fait allusion dans e-siar en disant : « L’auteur à dit : j’ai eu sous la main quatre ouvrages d’Abû el Hasan écrits sur la croyance (el usûl). Il y cite la tendance des anciens sur les Attributs au sujet desquels il explique : il faut les prendre comme ils sont venus. Puis, il confie : cette tendance est la mienne, j’y adhère sans faire d’interprétation (ta-wîl) »[16]

Ainsi, le père fondateur de la secte et ses premiers adeptes comme Abû el Hasan e-Tabarî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid el Bâhilî, et el Qâdhî Abû Bakr el Baqallânî, s’accordent à reconnaitre les Attributs textuels cités dans le Coran, comme l’istiwâ, le Visage, et la Main. Ils dénonçaient toute interprétation de ces Attributs (ta-wîl).[17] Ils n’avaient pas deux opinions sur la question contrairement à leurs héritiers qui jonglent entre le ta-wîl et le tafwîdh. Abû el Ma’âlî el Juwaïnî est le premier (sic) parmi les savants les plus connus à s’insurger contre les textes avec l’arme du ta-wîl, comme le souligne ibn Taïmiya.[18] D’autres savants des nouvelles générations adhèrent formellement au ta-wîl. Juste avant el Juwaïnî, Il y a eu ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, et plus tardivement Abû Hâmid el Ghazâlî, el Fakhr e-Râzî, el Âmudî, etc.[19] Selon ces derniers, reconnaitre le sens littéral des Attributs textuels, c’est sombrer dans l’anthropomorphisme haïssable.[20]

Pourtant, de grandes références, dont notamment des mentors du kalâm, établissent sans détour que le ta-wîl, une vulgaire innovation, n’entre pas dans le vocabulaire des anciens.[21]

Sheïkh el Islâmibn Taïmiya qui devait rendre des comptes sur sa ‘aqîda el wâsitiya, lança ce défit historique : « Je n’ai fait que retranscrire la croyance de tous les pieux prédécesseurs… qui est la croyance de Mohammed (r).J’ai pourtant lancé l’appel à plusieurs reprises à mes détracteurs. Je leur ai laissé un délai de trois ans : si l’un d’entre eux me donne une seule parole parmi les trois premières générations au sujet desquelles le Prophète (r) a fait les éloges… alors, je reviendrais sur ma croyance… »[22]

« Personne ne sera jamais capable de rapporter une seule parole des anciens qui ne prouvent ni explicitement ni implicitement que ces derniers avaient pour conviction qu’Allah n’était pas sur Son Trône, qu’Il n’avait ni l’ouïe ni la vue, ni une Main réelle… »[23]

« Allah sait qu’après avoir fait une recherche complète, après avoir feuilleté ce que j’ai pu avoir sous les yeux des paroles des anciens, je n’ai jamais trouvé qu’aucun d’entre eux, ne disait explicitement ou implicitement, voir indirectement qu’il fallait renier les Attributs textuels… Leurs condamnations portaient uniquement sur le tashbî’(anthropomorphisme ndt.). »[24]

Le crédo des néo-ash’arites dans le domaine des Attributs textuels

Dans son commentaire à jawrat e-tawhîd,El Baïjûrî affirme : « si des textes du Coran et de la sunnafont allusion à la direction, un « corps », une forme, des membres, les adeptes de la vérité et d’autres tendances à l’exception des anthropomorphistes (el mushabbiha et el mujassima) s’accordent à dire qu’il faut les interpréter… Il donna ensuite des exemples dont : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône istawâ (établi)].[25]Les salafs(les anciens), poursuit-il,disent nous ne connaissons pas l’istiwâ, et les khalafs(nouvelles générations)disent qu’il a le sens d’istîlâ et de royauté. »[26]

Il suffit de parcourir e-nazhzhâmiyapour se familiariser avec le crédo ash’arite. Par exemple, el Juwaïnî défend qu’on puisse attribuer au Très-Haut, une direction, un endroit, un haïz, des lettres, des sons, et le sens littéral des textes ambigus… Il en est de même pour el Ghazâlî dans son livre iljâm el ‘awâm. Ce principe est celui des grandes références ash’aritesqui consiste à épargner Allah (tanzîh) des particularités propres aux accidents (hawâdîth), comme la direction, l’endroit, les lettres, les sons, et le sens littéral que dénotent les textes ambigus.[27]

Les ash’arites ont connu plusieurs étapes et plusieurs phases dans leur développement. Au début, ils ont cultivé la pensée du Kalâm (d’ibn Kullâb), ils ont ensuite fortement glissée vers l’i’tizâl, pour en fin de parcourt faire un mélange entre leur crédo et la philosophie. Les néo-ash’arites ont un penchant de plus en plus prononcé pour le jahmismeet la philosophie. En cela, ils se distinguent de la pensée de leur fondateur et des grandes références parmi ses partisans.[28] L’ash’arisme primitif reconnaissait dans l’ensemble les « Attributs textuels», comme en témoigne ses grandes références en commençant par leur père fondateur ; en voici une liste : Abû el Hasan el Ash’arî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid, Abû el Hasan el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Bâqallânî, Abû Ishâq el Asfarâînî, Abû Bakr ibn Fawrk, Abû Mohammed ibn e-Lubân, Abû ‘Ali ibn Shâdhân, Abû el Qâsim el Qushaïrî, Abû Bakr el Baïhaqî, etc.[29]

En revanche, les nouveaux partisans d’Abû el Hasan comme Abû el Ma’âlî el Juwaïnî, et tant d’autres, ne reconnaissent que les « Attributs rationnels ». Certains d’entre eux renient carrément les « Attributs textuels» bien que d’autres à l’exemple d’el Râzî et d’el Âmudî ne se prononcent pas à leur sujet. Ceux qui renient les « Attributs textuels» ont deux comportements à leur encontre ; les uns ont recourt au ta-wîl (interprétation des Textes), les autres ont recourt au tafwîdh (l’incompréhension des Textes en disant que Seul Dieu en pénètre le sens ndt.). Quant à el Ash’arî et ses premiers adeptes, ils établissaient que toute interprétation entraînant implicitement de renier les Attributs, était considéré comme fausse. Ils ne se contentaient pas de dire qu’ils n’avaient pas accès à la compréhension des Textes, ils allèrent jusqu’à condamner les interprétations des « négateurs ».[30]

Pour les néo-ash’arites, le Visage d’Allah n’est pas à prendre au sens propre. Pour les uns, Il correspond à Son Essence et les autres préfèrent avoir recours au tafwîdh (en laissant sa signification à Allah ndt.).

Dans usûl e-dîn, ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî affirme : « Pour nous, le vrai sens qu’il faut donner à el wajh, c’est Son Essence, et aux Yeux, Sa vision des choses. »[31] Pour sa part, Abû el Ma’âlî el Juwaïnî soutient : « Pour nous, il faut donner aux Mains le sens de puissance, aux Yeux le sens de vision, et au Visage le sens d’existence. »[32]

Pour certains contemporains, la Main d’Allah sous-entend un anthropomorphisme latent et Elle ne compte par parmi les Attributs de Son Essence. Ils se tournent alors soit vers le tafwîdh en précisant tout de même qu’il ne soit pas question de Main au sens propre, soit vers le ta-wîl en interprétant la Main par la Grâce d’Allah ou Sa Puissance. Ils affirment à ce sujet : « Nous en trouvons un exemple [du tafwîdh] dans le Verset : [Ses deux Mains sont plutôt étendues].[33] La main de manière générale prend le sens de générosité et prodigalité… Quant aux Mains affiliées au Très-Haut dans ce Verset, après avoir évacué de l’esprit leur sens littéral… Celles-ci supportent plusieurs définitions au sens figuré du terme. La plupart des anciens ne se prononcent pas quand il s’agit de trancher entre elles et d’en choisir une. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre qu’ils n’en connaissaient pas le sens. »[34]

Wa Allah a’lam !
——————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————–
[1]Tabaqât el fuqahâ e-shâfi’iyîn (1/210) ; dans ittihâf e-sâda el muttaqîn (2/4),el murtadhâ e-Zubaïdî reprend ce passage sans le faire suivre par aucun commentaire.
[2]Tâ-Hâ ; 5
[3]Sâd ; 75
[4]Les femmes ; 166
[5]Le Façonneur ; 11
[6]L’aurore ; 22
[7]Qâf ; 16
[8]El maqâlât (1/345-350).
[9]El Ash’arî est vraisemblablement resté sous l’influence kullâbite lors de sa troisième phase après être revenu à la voie des anciens qui n’utilisent pas dans ce domaine ce genre d’expressions dont le sens est vague et ambigu. C’est pourquoi ils se contentent de se conformer au vocabulaire du Coran et de lasunna pour définir leur dogme. [ Voir : Majmû’ el fatâwa (6/37-38) et (6/663-665)] Quoique certains chercheurs universitaires pensent qu’el Ash’arî n’a jamais quitté le kullâbisme, bien qu’il fut, à la fin de sa vie, attiré par la tendance d’Ahmed. C’est d’ailleurs certainement la raison qui a poussé bon nombre de savants à classifier son cheminement en trois phases. [Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât qui est une thèse es doctorat du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘atâ Sûfî.]
[10]Tâ-Hâ ; 5
[11]Sâd ; 75
[12]El Maqâlât (1/285).
[13]maqâlât el islâmiyîn (1/290).
[14]maqâlât el islâmiyîn (1/271).
[15] El ibâna (p. 43)
[16]Siar a’lâm e-nubalâ (15/86).
[17]Voir notamment : el ibâna (p. 53-58), risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 225, 232-234), maqâlât el islâmiyîn (p. 290-297) tous d’Abû el Hasan el Ash’arî ; e-tamhîd de Baqallânî (p. 295-299).
[18]Dur ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/17-18). El Baïhaqî suit également ce principe dans el Asmâ wa e-sifât (2/25-53).
[19]Voir pour el Juwaïnî, el irshâd (p. 155-163), e-shâmil (p. 543-570) ; pour ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, usûl e-dîn (p. 109-112) et el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 113-116) ; pour el Ghasâlî, qawâ’id el ‘aqâid (p. 167) et iljâm el ‘awâm (p. 75-76) ; pour e-Râzî, asâs e-taqdîs (p. 99 et les pages suivantes) ; et enfin pour el Âmudî, ghâyat el marâm (p. 139-143).
[20]Voir : asâs e-taqdîs (p. 182) et ghâyat el marâm (p. 138).
[21]Voir : e-risâla e-nazhzhâmiya de l’imam el Haramaïn (p. 22), el Khutat d’el Maqrîzî (2/356) ; Ibn Hajar lui-même dans fath el Bârî (13/370, 390) ; d’ailleurs el Kawtharî n’a jamais réussi à répondre à ce fâcheux dilemme ; sharh el fiqh el akbar d’el Qârî (p. 59), et j’en passe…
[22]Majmû’ el fatâwâ (3/161).
[23]Majmû’ el fatâwâ (5/109).
[24]Majmû’ el fatâwâ (5/109).
[25]Tâ-Hâ ; 5 Il est possible de dire pour l’istiwâ : Il S’est élevé sur/au-dessus de Son Trône (‘Alâ etista’lâ) ou Il S’est établi sur/au-dessus de Son Trône (istaqarra) (N. du T.)
[26]Sharh jawharat e-tawhîd(p. 157).
[27]Ahl e-sunna el ashâ’ira(p. 76).
[28]Idem.
[29]Majmû’ el fatâwâ (4/147-148).
[30]Manhâj e-sunna(2/223-224).
[31]Usûl e-dîn(p. 110).
[32]El irshâd(p. 155).
[33]Le repas céleste ; 64
[34]Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 153).

Regaip

Bismillahirrahmanirrahim.

Öncelikle Allah’a hamd, Son Peygamber’i Rasulullah(sav)’a, Onun ailesine ve ashabına selam olsun.

Bugün Regaip Kandili olarak kutlandığı için Allah’ın da yardımıyla bu yazıyı yazmayı uygun gördüm. Umulur ki insanlar sünnete sarılıp sonradan ortaya atılan işlerden uzak dururlar. Allah, Asr Suresinde şöyle buyuruyor: ”Muhakkak ki insanlık ziyandadır. Ancak İman eden salih amel işleyen birbirine hakkı ve sabrı tavsiye edenler müstesna”

Öncelikle Bidat nedir? Bundan bahsetmek istiyorum.
Bidat Arapça bir kelime olup Bede’a kelimesinden gelmektedir. Anlamı: Daha önce benzeri olmayan bir şeyi vücuda getirmek demektir.
Allah Bakara suresinin 117. ayetinde ” -Bedi-ussemevati vel arzi” Tr: (Allah) Gökleri ve yeri daha önce benzeri olmayan bir şekilde yaratandır. buyurmaktadır.

Dünyalık meselelerde yeni bir şey ortaya çıkarmak bidattır. İnsanlar için faydası olan bu bidatlerin dinen hiçbir sakıncası yoktur. Fakat bu sözlük anlamıyla kullanılcan bidattır. Bidat’ın birde Şer’i anlamı vardır.
Şer’i olarak Bidat: İslam dini adına Rasulullah’ın sünnetinde olmayan, sonradan dine sokulmuş olan her türlü kutlama,zikir, vb. ibadetllerdir.

Tirmizi ve Ebu Davut’un rivayet ettikleri sahih bir hadiste, Rasulullah(sav) şöyle buyurmaktadır: (Dine sonradan sokulan) Yeniliklerden sakının. Zira her yenilik bidattır. Her bidat ise delalettir.

Buhar ve Müslim’in rivayet ettikleri başka bir hadiste de Rasulullah(sav): Kim bizim üzerinde bulunmadığımız bir ameli işlerse, o amel Merduttur. Buyurmaktadır.

Yine Buhari ve Müslim’in rivayet ettikleri başka bir hadiste ise Rasulullah(sav): Her kim bu işimizden (dinimizden) olmayan bir şeyi ona ihdas ederse, o ihdas ettiği şey kendisine iade olunur.

Bu hadislerden de çok açık bir şekilde anlıyoruz ki, Son din olan dinimize sonradan sokulmaya çalışılan her şey bidattır.

Regaip Kandili ile ilgili gelen rivayet:

Enes bin Malik r.a. Rasulullah(sav)’ tan şöyle duyduğu rivayet edilir: ” O ayda bulunan ilk Cuma gecesinden gafil olmayın. Çünkü o, meleklerin regaip dye isimlendirdikleri bir gecedir. Kim Rcep ayının ilk perşembe gecesi Oruç tutar ve o günün, akşamla yatsı arası oniki rekat namaz kılarsa, Allah o kimsenin günahlarını bağışlar”

İbnu’l Cevzi bu hadis hakkında şöyle demektedir: Bu hadis Rasulullah(sav) adına uydurmadır. Ali ibn Abdulllah ibn Cahdami bu rivayetiyle ilim ehli tarafından itham olunup, yalancı sayılmıştır. Hafız Abdulvahhab’ı şöyle derken işittim: Bu hadis’in ravileri meçhuldür. Ravilerle ilgili bütün kitaplarda onlar aradım, fakat bulamadım.

Hafız el Iraki şöyle der: Rezzin, kitabında bunu irad etmiştir. O uydurma bir hadistir.
(Çukayn, Es-Sunenu vel Mubiede’at s.140)

İmam Tartusi şu sözü nakleder: Recep ayında ki regaip namazı ise, Beyti’l Makdis’de bizim bulunduğumuz yerde ancak h.480 senesinde ihdas (uydurulmuş) edilmiştir. Bundan önce bu namazı ne gördük nede duyduk.
(Tartusi, El Havadisu vel Bida’us. 133.)

Bu günü Rasulullah(sav)’ın kutladığına dair bir rivayet gelmemiştir.
Bu günü Sahabe(ra)’nin kutladığına dair bir rivayet gelmemiştir.
Bu günü Selef Alimlerinden hiçbirinin kutladığına dair rivayet gelmemişir.
Görüldüğü üzere bugün için yani Regaip kandiliyle ilgili söylenen hadis uydurmadır. Ve Dinde hiçbir aslı yoktur. Dinde uydurulan herşey bidat, her bidatta delalettir.

Allah Maide Suresinin 3. ayetinde şöyle buyurmaktadır: ”Bugün dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım. Size din olarak İslâmı beğendim.”
Allah dinimizi tamamlamıştır ve onda hiçbir eksik yoktur.
Allah’tan bu yazıyı faydalı kılmasını diliyorum.
ElhamdulıllahRabbılalemin.

Bid’atçi kimdir?

Soru: Selef’in bid‘atçılara karşı takındığı tutumu açıklar mısınız?

Cevap: Selef her önüne geleni bid‘atçı ilan etmezdi. Bid‘at kelimesini kullanmakta aşırılık yapmaz, bazı muhâlefetleri olan herkes hakkında bu kelimeyi kullanmazlardı. Onlar sadece, kendisiyle Allah’a yaklaşılacağına dâir hakkında delîl olmayan bir fiili işleyeni ve Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in teşrî’ buyurmadığı bir ibâdeti yapanı bid‘atla vasfederlerdi. Bunu da Nebî sallallahu aleyhi ve sellem’in şu buyruğuna binâen yaparlardı: “Her kim dînimiz üzere olmayan bir amel ile amel ederse, o reddolunmuştur.” Diğer rivâyet de şöyledir: “Kim bizim şu dînimizde ondan olmayan bir şey ihdâs ederse, o reddolunmuştur.”

O hâlde bid‘at; dînde, hakkında Allah’ın Kitâbı’ndan ve Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem’in Sünneti’nden delîl olmayan bir yenilik ihdâs etmektir. İşte bid‘at budur. Bir şahsın dînde bir bid‘at çıkardığı sâbit olur ve o bid‘attan dönmemekte ısrar ederse, Selef’in Menheci onu terk etmek, ondan uzaklaşmak ve onunla oturup kalkmamaktır.

İşte menhecleri buydu. Ancak söylediğimiz gibi bu, onun mubtedi’ olduğu sâbit olduktan sonra ve ona nasîhatta bulunulup onun da bid‘atinden dönmemesi durumundadır. Bu durumda o, kendisiyle oturup kalkanlara ve ilişkisi olanlara zararının dokunmaması için ve insanları bid‘atçılardan ve bid‘attan sakındırmak için terk edilir.

Bid‘at kelimesinin şahsî reylerde muhâlif olan herkes hakkında kullanılması ve “bu bid‘atçıdır!” denilmesi, herkesin birbirini bid‘atçi diye isimlendirmesi şeklindeki aşırılığa gelince; gerçekte o, dînde herhangi bir şey ihdâs etmiş değildir. Ancak bir şahıs ile aralarında ihtilâf vardır, cemaatlerden bir cemaat ile o ihtilâf etmişlerdir. Bu kişi bid‘atçi değildir.

Bir harâm veya günah işleyen âsi olarak isimlendirilir. Her günahkâr ise bid‘atçi değildir. Her hata işleyen de bid‘atçi değildir. Çünkü bid‘atçi, dînde ondan olmayan bir şeyi ihdâs edendir. Bid‘atçi budur. Herhangi bir şahsa muhâlefet eden herkese bid‘at isminin ıtlak edilmesi şeklindeki aşırılığa gelince, bu doğru bir şey değildir. Hâlbuki hak, muhâlif olan kişinin yanında da olabilir. Bu, Selef’in Menheci’nden değildir.

Allah’in gökte oldugunun delili nedir?

Allah’ın Gökte Olduğunun Delîli Nedir?
02 Temmuz 2010

İlmi Araştırmalar ve Fetva Komisyonuna soruldu:

Soru: Allah’ın gökte olduğunun delîli nedir?

Cevap: Bu hususta, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in akîdesi, Yüce Allah’ın gökte, Arş’ın üstünde olduğudur. Nitekim Allah subhânehu bunu, şu buyruklarıyla haber vermiştir: “Gökte olanın sizi yere geçirmeyeceğinden emin misiniz? O vakit yer çalkalanıp durur.” [67/Mülk, 16] “Gökte olanın üzerinize taş yağdıran bir fırtına göndermeyeceğinden emin misiniz? O vakit bilirsiniz nasılmış uyarım.” [67/Mülk, 17] “Güzel söz O’na yükselir, onu da amel-i sâlih yükseltir.” [35/Fâtır, 10] Yine şöyle buyurur: “Gökten yere doğru işi O idare eder. Sonra da bu O’na yükselir.” [32/Secde, 5] Tâ-Hâ sûresinde de şöyle buyurur: “Rahmân Arş üzerine istivâ buyurdu.” [20/Tâ-Hâ, 5] Yine şöyle buyurdu: “Sizin rabbiniz o Allah’tır ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı sonra da Arş üzerine istivâ buyurdu.” [7/A’raf, 54] Allah’ın Arş’a istivâ ettiğine dâir âyetler Allah’ın Kitâbı’nda yedi yerde geçmektedir.

Hâricîlerle ilgili hadîste geçen Nebî sallallahu aleyhi ve sellem’in şu sözü de bunun delîlidir: “Ben gökte olanın emîni iken, sabah akşam göğün haberleri bana geliyorken, siz bana mı güvenmiyorsunuz?” [Sahîh-i Buhârî, el-Meğâzî (4351)] Yine Rasûl sallallahu aleyhi ve sellem’in Câriye ile yaptığı şu konuşma da bunun delîlidir: Peygamberimiz “Allah nerededir?” diye sormuş, Câriye: “Göktedir.” demişti. Sonra: “Ben kimim?” buyurmuş. Câriye: “Sen Allah’ın rasûlüsün!” demişti. Bunun üzerine Nebî sallallahu aleyhi ve sellem: “Onu azâd et. Çünkü o mü’minedir.” buyurdu. [Müslim, el-Mesâcid (537); Nesâî, es-Sehv (1218)] Yine şöyle buyurmuştur: “Merhametlilere Rahmân da merhamet eder. Siz yerdekilere merhamet edin ki gökteki de rize rahmet etsin.” [Ahmed (2/160), Ebû Dâvûd (5/231 no: 4941), Tirmizî (4/324 no: 1924), İbn Ebî Şeybe (8/338), Hâkim (4/159), Beyhakî (9/41)] Tirmizî, bu hadîs sahîhtir der. Hâkim de hadîsi tashîh etmiş ve Zehebî de ona muvâfakat etmiştir. Bu konuda daha başka hadîsler de vardır.

Şeyhulislâm İbn Teymiyye şöyle der: “Ancak bunun ma’nâsı Allah’ın göğün içinde olduğu ve göklerin O’nu çevreleyip kuşattığı değildir. Şüphesiz ki bunu, ümmetin selefinden ve imamlarından hiçbiri söylememiştir. Bilakis onlar, Allah’ın göklerin üstünde Arşı’nın üzerinde, yarattıklarından ayrı olduğunda ittifak etmişlerdir. Yarattığı şeylerde O’nun zâtından hiçbir şey olmadığı gibi, O’nun zâtında da yaratılmışlardan hiçbir şey yoktur.” Daha sonra Şeyhulislâm İmâm Mâlik’den şöyle dediğini aktarır: “Şüphesiz Allah göğün üstündedir. İlmi ise her mekândadır. Her kim Allah’ın göğün içinde olduğuna, gök tarafından kuşatılmış ve çevrelenmiş olduğuna, O’nun Arş’a veya Arş’tan başka herhangi bir yaratılmışa muhtaç olduğuna, Arş’a istivâsının tıpkı mahlûkun kürsî üzerine istivâsı gibi olduğuna i’tikâd ederse, sapıktır, bid‘atçidir ve câhildir. Her kim de göklerin üstünde ibâdet olunan bir ilâh bulunmadığına, Arş’ın üzerinde kendisi için namaz kılınan ve secde edilen bir rab olmadığına, Muhammed’in mi’racda rabbine yükselmediğine, Kur’ân’ın O’nun yanından inmediğine i’tikâd ediyorsa, muattıldır, firavnîdir, sapıktır, bid‘atçidir.”

Tevfik Allah’tandır. Peygamberimiz Muhammed’e, ailesine ve ashabına salât ve selam olsun.

Tasavvuf’ta Rabita

Tasavvufta Rabıta- Ferid Aydın İslam’ın yozlaştırılmasına, Kur’ani değerlerin çarpıtılmasına yönelik gayretlerin bilinçli faaliyetler şeklinde ilk kez radikal batıniliğin köklerine değin uzar.

İslam’ın içeriden tahrip edilmesinde etkili olmuş gayretlerin hemen hepsi Kur’ani değerlerin, Kur’ani kavramların yorumlanmasıyla başlamıştır. Kur’an veya Sünnet yorumlanarak bu tahribat yapılmıştır. Ancak unutmamak gerekir ki; fıkıh, akaid, tefsir gibi ilimlerin tarihlerinde de görüldüğü gibi bu yorumlar ilhamlarını farklı kaynaklardan almışlardır. Bunlar Sünni ve Şii fıkhında da görülmektedir. Kur’an’ın yorumlanmasında Sünnet ve Rey’in dışında bazı ilham kaynaklarının da maalesef büyük etkisini görüyoruz. Bunların arasında çeşitli felsefeler, ömrünü tüketmiş batıl dinler de vardır. Esasen tasavvuf böyledir. Yani tasavvuf Sünnet ve Rey’in dışında ilham kaynağı olarak eski dinleri ve felsefeleri de alıyor ve onlardan besleniyor.

Bilindiği üzere hicretten 100 yıl sonra İslam dünyasında başlayan hareketlere paralel olarak içtihad ve istidlal sistemleri gelişti. Esasen değerlerimizin şimdiye kadar mahpus kalmasında bu iki müessesenin çok büyük rolü vardır. Bundan dolayı memnun olmalıyız, yoksa bu bilince sahip olamazdık. İçtihad ve istidlalin tek amacı uygarlık boyutları hızla büyüyen sosyal ve toplumsal hayatın Kur’an nizamına entegre olmasını kolaylaştırmak, İslam dışı bir çizgiye kaymasını önlemekti. Bu ise bir bakıma eski dinlerden ruhunu alan çeşitli küfri uygarlık ve kültürlerin İslam’a sızmasını önlemekti. Ama maalesef bu hareketler bir süre sonra tıkanmış ve sekteye uğramıştır ki, bu İslam alemi için çok büyük bir şanssızlık olarak nitelenebilir. Bu sebeple meydana gelen boşluğu, tasavvufi akımlar doldurmuştur. Kur’ani değerlerin yozlaştırılması bu nedenden dolayı ruhunu küfri kaynaklardan almaya yönelmiştir. Yani Kur’an ve Sünnet’in eski din ve felsefelere ait kavramlarla sentezlenmesi şeklinde bir yol izlenmiştir. Tasavvuf ve tarikatlarda görülen kavram, görüş ve akımlar İslam’a bu kaynaklardan aktarılmıştır. Bunların İslam’la alakası yoktur. Tek ilginç tarafı, dekor bakımından İslami bir ambalaj içerisinde sunulmuş olmasıdır. Bu terim, anlayış ve kavramların hiçbiri ne Asr-ı Saadet, ne sahabe, ne de tabiin dönemlerinde vardır. Bunların esas itibariyle kaynağı Kur’an ve Sünnet değil; Şamanizm, gnostisizm ve Budizmin çeşitli felsefeleridir. Sankara felsefesidir, patankalizmdir.

Tasavvuf ve tasavvufa ait rabıta vb. gibi pek çok kavramın İslam’ın şemsiyesine nasıl yerleştirildiğinin anlaşılması için Ferid Aydın, şu soruların ısrarla sorulmasını istiyordu:

1-Nakşibendilere göre rabıta nedir? Nasıl tanımlanmıştır? Nakşibendi liderlerinin rabıta üzerinde ortak bir görüşleri var mıdır?

2- Rabıta kaynağını nereden almaktadır? Gerçekten Kur’ani midir? Yoksa Hint mistisizminden İslam’a sızdırılmış bir meditasyon sistemi midir?

3- Rabıtadan ilk defa kimler söz etmiştir? Bunlar İslam dünyasının neresinde yaşıyorlardı? Çünkü bunların ilk bulundukları çevre, Nakşilik üzerinde büyük etki yapmıştır.

4- Rabıta neden ilk defa Türkistan’da tasarlandı? Neden Hindistan’da işlendi ve neden Irak’ta bugünkü son şeklini aldı?

5- Rabıta neden transandantal meditasyon sistemlerinden yoga’ya çok benzemektedir?

6- Nakşi şeyhleri bu sorulara cevap verebilecek tarihi ve İslami ihtisaslara sahip midirler?

7- Acaba rabıtanın temsilcileri olarak Nakşilerce tanıtılan ve silsile-i sâdad’ın altın halkaları olarak tanrılaştırılan şahıslardan herhangi biri, İslam alimlerinin cumhuru tarafından bir akademisyen ya da bir mütehassıs alim olarak kabul görmüş müdür? Eğer böyle bir şey yoksa, bu insanların sözlerine itibar edilir mi?

Biz rabıtanın hiçbir Kur’ani esasa dayanmadığını ve en azından İslam’a yabancı bir unsur olduğunu savunuyoruz. Bunu nasıl ispatlayacağız? Birileri çıkıp bunu bize sorabilir. Bunca insanlar, geniş muhitler rabıtaya inanıyorlar da sizin inanmamakta deliliniz nedir? Ya da siz rabıtayı nasıl çürütüyorsunuz diyebilirler. O halde biz de şu cevapları veriyoruz:

– Tarikat çevrelerinde bile en muteber sayılan kaynaklarda bile rabıta bağımsız bir konu olarak işlenmemiş, hatta bu kitapların fihristlerinde rabıta adı altında bir konu yoktur. Mesela “Risale-i Kuşeyriye”. İlk teorisyen mutasavvıflarca yazılmış, tasavvufçularca da itibar görmüş kaynaklardandır. Kuşeyri tarafından yazılmıştır, bu risalenin içinde rabıta adı altında bir konu göremezsiniz. Fihristinde tam 100 tasavvufi kavramı açıklamıştır. Bu kavramların içinde de rabıta yoktur.

– Şehabüddin Sühreverdi’nin yazdığı Avarifü’l Maarif de de rabıtayla ilgili bağımsız bir konu bulunmazken, yalnızca 201. Sayfada yalın olarak, bir kez kullanılmıştır. Ama bunun da tasavvuf rabıtasıyla bir ilgisi yoktur.

Nakşibendi cemaatlerinin nazarında en muteber kaynaklardan “Raşahât” (1504)ta da 354 ve 360. sayfalarda çok kısa olarak geçmektedir. Raşahât adlı kitapta bunların dışında hiçbir yerde ne tanımı, ne de fihristte adı geçer.

Yani ilk nakşibendiler rabıtayı bağımsız bir konu olarak ele almamışlardır. Rabıta gibi Nakşibendiliğin içine devamlı sızdırılmış yabancı unsurlar zaman içerisinde belli boyutlara oturtulmuştur. Zaman içinde bunlara belli anlamlar yüklenmiştir.

Rabıtayla ilgili konular, Abdülhakim Arvasi’nin 1923′de yazdığı Rabıta-ı Şerife Risalesi’dir. Müstakil olarak rabıta hakkında yazılmış bir risaledir.

Ayrıca Şeyh Şeyda’nın (ö 1964) yazdığı Et-Tabitatü’r-Rabıta ve Mustafa Fevzi’nin 1324′de (Hicri) yazdığı İsbatü’l-Mesalik adlı risaleciktir. Bunların dışında rabıtaya özel olarak ayrılmış kaynaklar yoktur. Rabıta son 50 yılda şişirilmiş ve günümüzde de zaman zaman kısa aralıklarla empoze edilmektedir.

– Rabıta için yapılan kanıtlamalar ilmilikten uzaktır. Son derece tutarsızdır. Bu kitapların hiçbir bilimsel değeri yoktur. Çünkü ortaya koydukları delillerin hiçbiri rabıtayı çağrıştırmamaktadır. Mesela rabıtaya delil gösterilen 9/119. ve 5/35. ayetlerden hiçbiri Şii, Ehl-i Sünnet ve Mutezile tefsirlerinde böyle yorumlanmamıştır. Onların verdiği anlam verilmemiştir.

Mustafa Fevzi’nin risalesinde de rabıtanın yapılmasının Allah tarafından istenildiği ve 54 farzdan biri olduğu yazılıdır.

Ruhu’l-Furkan adlı kitabın 2, cilt, 64. sayfasında da Rum 21. ayeti rabıtayı emrettiği yazılmıştır.

Tarikatçıların yazdığı meal ve tefsirler dışındaki tüm tefsirlerde de rabıtayı çağrıştıracak hiçbir şey yoktur.

Rabıtanın uygulanış şekli ve şartları toplu ve disiplinli bir anlatımla ortaya konmamıştır. Her birine göre rabıtanın başka bir tanımı vardır. Her şeyhe göre bir rabıta uygulanış şekli vardır.

Rabıtanın tanımı: Rabıtadan ilk defa ağırlıklı olarak bahseden kişi, Halit Bağdadi’dir (Risaletü’n fi Tehkiki’r-Rabıta). Buna göre tanım: Müridin şeyhinin ruhundan istimdad ederek onun şeklini zihninde canlandırmasıdır. (Şeyhten feyz alabilmek için)

Abdülhakim Arvasi’ye göre de rabıta: 1- Tarikat öğrencisi tarafından şeyhin suretinin tasavvur edilip, iki kaşı arasına bakılması. 2-Tarikat öğrencisinin kendisini şeyhinin kılığında görmesi.

Bu kitaplarda da rabıtanın tarifi detaylı olarak anlatılmamış, bazı kitaplara serpiştirilmiştir. Ama nakşilere sorarsanız rabıta, nakşiliğin en önemli kurallarından biridir.

Nakşiler rabıtanın bir ibadet olduğunu öne sürmekten çekinmişlerdir. Peki ibadet değilse, niçin ayet ve hadislerle delil getiriyorsunuz?

Biz, bir insanın zihnimizde belirmesine (tahayyül edilmesine) şirk demiyoruz. Beyin her zaman düşünür. Ama bunun adı rabıta değildir.

Rabıta nakşilikte zikrin bir şeklidir. “Zikir, tek başına erdirici değildir ama, rabıta tek başına erdiricidir” diyorlar.

Evet, zikrin bir türü olan rabıtanın şekli nedir? Mürid oturur, şeyhinin suretini gözünün gönüne getirir. Bundan başka ne gibi şartları vardır? Mesela biz namaza dururken, abdest alırız, niyet ederiz, kıbleye yöneliriz vs. Oniki şartı vardır. Rabıtanın şartları nelerdir acaba? Bunu tesbit edebilmek için çeşitli risaleleri toplayarak rabıtanın 9 şartını buldum.

Rabıtanın birinci şartı abdestli olmaktır. Neden abdest aldırıyor? Yogadan farklı olsun diye. Rabıta ile yogayı karşılaştırdığımızda birbirlerine ne kadar benzediklerini gözlemlemekteyiz.

İkinci şartı, inabeli olmaktır. Sıradan bir insan iseniz rabıta yapamazsınız. İlla ki, bir nakşi şeyhinin eline yapışacaksınız. (Artık o sizi devamlı takip ediyor, dizginleriniz onun elinde oluyor).

Şeyhlerden kimisi, kendisine bağlı olmayan müridi (Nakşı dahi olsa) halkasına almayabilir. Mürid başka bir şeyhin halkasında olsa dahi, kendi şeyhine rabıta yapar. Bazı şeyhler var ki, yerine kendisinden sonra geçecek bir halife seçer. Yeni halife, bazen kendisine rabıta edilmesini de isteyebilir.

Tarikattan tard edilen kişinin (onlara göre) cennete girme şansı yoktur. “O artık cehennemde kara bir odundur”. Artık ipi kopmuştur. Bu afaroz etmeye benzer bir şeydir.

Rabıtanın üçüncü şartı kapıyı kilitlemektir. Mürid tek başına rabıta yapacaksa, sakin bir tarafa çekilip başına örtü örterek rabıta yapması gerekir.

Dördüncü şart, ışık söndürmektir. Bir çeşit ortamı karanlıklaştırmadır.

Beşincisi teverruk oturuşuyla oturmaktır. Namazdaki oturuştan farklı olarak sol ayak dik tutulur, sağ ayağın parmak uçları, köprü yapılan bacağın altından çıkartılır. Sağ ayağın baldır yere yapışık ve vücut sol tarafa meyillidir. Bunun sebebi de şudur: “Kulak kalbe yaklaşıyor ve kalbi dinlemek daha kolay oluyor”muş (M. Emin el-Kürdi Tenviru’l-Kulub isimli eserinin 511. sayfasında bundan bahsediyor).

Altıncı kural, gözleri yummaktır. Rabıta yaparken gözler yumuktur. Gerek hatm-i hacegan sırasında (toplu olarak yapılan rabıta), gerekse münferiden yapılan rabıta sırasında gözler yumulur.

Yedinci kural, nefesi kontrol altına almaktır: Rabıta yapılırken dil damağa yapışıktır. Burundan solunur, zihin bir noktada yoğunlaştırılır. Tam (doğal) yoga budur işte (Muhammed Emin el-Kürdi nefes kontrolünü Tenviru’l-Kulub isimli kitabının 514. sayfasında zikrediyor).

Sekizinci kural, sabit ve hareketsiz durmaktır. Yani anlattığımız oturuş şekliyle sabit durmaktır, hareket etmemektir. Yalnız sağ el, sol elin üzerinde ve sol baldırın üzerindedir.

Dokuzuncu kural ise, müridin mürşidinin suretini tahayyül etmesidir. Artık buna daha yeni bir içerik kazandırmışlardır. Süleymancılar ve Menzilciler şeyhin resmine bakarak rabıta yapmaktadırlar. Bu yeni bir gelişmedir.

İlk nakşi şeyhleri, ruhanileri Türkistan’da Maveraünnehir’de, Buhara’da, Hindistan’da yetişmişlerdir (Mesela Ahmet Faruki, Seyfettin Bedevani gibi şahıslar Hintlidir). Bu zatlar, (herhalde) ilimlerinin de sathiliğinden olsa gerek, çevrelerinde bir takım uygulamaları gördüler, yakınlık duyup, duygusal olarak bunları İslam’a adapte ettiler. İslami ambalaj ile sundular diye bir tespitimiz var. Neden bunu söylüyoruz? Çünkü rabıtadan hareket ederek yogayı araştırdığımızda benzerlikler görüyoruz. Bakın, yoga kitabının yazarı ne diyor: “Yogaya gelince, çok müthiş bir tarikattır, yoldur. Sabrı kazanmayı bize öğretiyor ve zati murakabeyi sağlayan bir sistemdir, meditasyondur” diyor ve yogayı tarif ediyor. Yoganın tarifinde de bir mistik anlayış var: Yoga bir zihin sistemi değildir. “Bedeni ve zihni bir spordur” diyor yazar. Ve ekliyor: “Hem bilinçli hareketlerini, hem de bilinçaltı hareketlerini kontrol etme, sinirlerine ve iradesine hakim olma. Bu vasıtayla rabbin ruhu ile birleşmiş olur. Kainatın yaratıcısı ile insanoğlu bu şekilde ruhunu birleştirmiş olur”. İşte rabıta budur. Nitekim Ruhu’l-Furkan isimli eserin 63. sayfasından 93. sayfasına kadar mütalaa ediniz. Orada fena ve beka kavramları işlenmiştir. Orada müellifler diyorlar ki: “Tasavvuf öyle bir yol, çaba, gayrettir ki, kişi bu yolu takip ederken, öyle bir noktaya varır ki, orada Allah’ın içinde erir”.

Ondan sonra da enterasan kayıtlar var: Burada diyor ki, “fikrimi muayyen bir noktada toplamaktır”. Bu konuda ben de çeşitli pratiklerde bulundum. Vücuttaki bir sancıyı dindirmek için, yoganın faydasının olabileceğine kanaat getirdim. Diş ağrısı olurdu, yoga yapınca geçerdi. Bunu bir tedavi sistemi olarak uygulayabilirsiniz. Ama bunu (yogayı) İslam dini içine monte edemezsiniz.

Tarihin her döneminde Müslümanlar Kur’an’ı aslına ve amaçlarına göre daima anlayabilmişlerdir. Tarihin en karanlık zamanlarında bile Müslümanlar arayış içerisinde olmuşlardır. Öteden beri rabıta, İslam’a uygun idiyse, Müslümanlar Kur’an ve Sünnet’ten onu bulup çıkartabileceklerdi. Halbuki belli çevrelerin dışında bir sürü insan rabıta yapmamaktadır. Hem de bunlara göre rabıta yapmayanlar dalalet içindedirler. Bize düşen, bu yanlışlıklarla mücadele edip, İslam’ı dosdoğru şekilde insanlara götürebilmektir.

Numan bin sabit Ebu Hanife

EBÛ HANÎFE

Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh (ö. 150/767) Hanefî mezhebinin imamı, büyük müctehid.

İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuştur. Ebû Hanîfe onun künyesi olarak zikrediliyorsa da Hanîfe adında bir kızının, hatta oğlu Hammâd’dan başka çocuğunun bulunmadığı bi­linmektedir. Bu şekilde anılması, İraklı­lar arasında hanîfe denilen bir tür divit veya yazı hokkasını devamlı yanında ta­şıması veya hanîf kelimesinin sözlük an­lamından hareketle haktan ve istikamet­ten ayrılmayan bir kimse olmasıyla izah edilmiştir. Buna göre “Ebû Hanîfe’yi gerçek anlam­da künye değil bir lakap ve sıfat olarak kabul etmek gerekir. Onun öncülüğün­de başlayan ve talebelerinin gayretiyle gelişip yaygınlaşan Irak fıkıh ekolü de imamın bu künyesine nisbetle “Hanefî mezhebi” adını almıştır. “Büyük imam” anlamına gelen İmâm-ı Âzam sıfatının verilmesi de çağdaşları arasında seçkin bir yere sahip bulunması, hukukî düşün­ce ve ictihad metodunda belli bir çığır açması, döneminden itibaren birçok fa-kihin onun görüşleri ve metodu etrafın­da kümelenmiş olması gibi sebeplerle açıklanabilir.

Hayatı ve Şahsiyeti. 80 (699) yılında Küfe’de doğdu. Daha önce doğduğu yönün­deki bazı iddialar hariç tutulursa Ebû Hanîfe’nin doğum tarihinde hemen he­men görüş birliği vardır. Torunları Ömer ve İsmail’in be­lirttiklerine göre nesebi Nu’mân b. Sabit b. Zûtâ b. Mâh’tır. Aslen Arap olmayan Ebû Hanîfe’nin dedelerinin Fars menşe­li olduğu rivayet edilir. Memleketleri fet-hedlldiği zaman kabilelerinin ileri gelen­leri arasında kendilerine de eman veril­miş, onlara esir muamelesi yapılmamış ve Arap olmadıkları için, Bekir b. Vâil oğullan kabilesinin aşireti olan Teymul-iah b. Sa’lebe oğullarının himayesine ve­rilmişlerdir. Diğer bir rivayete göre ise dedesi Zûtâ köle olarak İran’dan getiril­miş, sonra da efendisi tarafından azat edilmiştir. Bundan dolayı Ebû Hanîfe, Bekir b. Vâil oğullan veya Teymullah b. Sa’lebe oğullarının mevlâsı (azatlısı) diye bilinmiş ve zaman zaman Teymî nisbe-siyle de anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin aslı­nın Nesâ’dan, Enbâr’dan, Tirmiz’den gel­diği veya babasının Fars, annesinin Hint menşeli olduğu yahut Türk asıllı kabul edil­diği rivayetleri de bulunmakla birlikte dedesi Zütâ’nın, aslen Kabil bölgesinde yaşayan Fârisoğullarfna mensup “mer-zübân” denilen bir uçbeyi olduğu rivaye­ti daha kuvvetli görünmektedir. Dedele­ri Sâsânî Devleti’nde görev almış, valilik yapmış kimselerdir. Hatta Sâsânî Meliki Hürmüz’ün Ebû Hanîfe’nin dedesi oldu­ğu da nakledilmiştir Birçok farklı bölge ve ırkla­ra mensubiyetinin rivayet edilmesi, ba­bası Sâbit’in bütün bu anılan yerlerde bir müddet oturduktan sonra Kûfe’ye gelip yerleşmiş olmasıyla izah edilebile­ceği gibi, diğer büyük ve önemli şahsi­yetlerde görüldüğü üzere, farklı ırk ve bölge mensuplarının Ebû Hanîfe’ye ay­rı ayrı sahipçıkmasıyla da açıklanabilir. Ebû Hanîfe’nin dedelerinin ana yurdu olan bölgede Türkler de dahil birçok müslüman kavmin yaşamakta oluşu, onun aslen Türk olabileceği ihtimalini de akla getirmektedir. Torunu İsmail’in bildirdiğine göre babası Sabit Hz. Ali’yi ziyaret etmiş, o da kendisine ve zürri-yetine duada bulunmuştur. Ebû Hanî­fe’nin doğduğunda babasının hıristiyan olduğu, babasının hatta Ebû Hanîfe’nin sonradan müslüman ismi aldığı gibi ba­zı rivayetler hariç tutulursa kaynaklar, babası Sâbit’in hür ve müslüman olarak doğup büyüdüğü hususunda görüş birliği içindedir.

Ebû Hanîfe hakkında döneminden iti­baren, değişik görüşteki birçok âlim ve müellif tarafından lehte ve aleyhte çok şey söylenmiş ve yazılmıştır. Hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak teşekkül eden bu zengin menkıbe ve rivayet birikimi içerisinde mezhep taassubunun ve diğer birçok âmilin yol açtığı birtakım aşırılık­ların bulunması tabiidir. Nitekim özel­likle menâkıb kitaplarında Ebü Hanîfe veya Nu’mân adında bir şahsın gelece­ği, ümmetin ışığı olacağı, dini ve sünne­ti ihya edeceği mealinde bazı hadislere sened ve metinleriyle birlikte yer verilir. Ancak diğer mezhep imamları ve büyük âlimler hakkında rivayet edilen benzeri hadisler gibi bu tür haberlerin de uydurma olduğu açıktır.

Ebû Hanîfe ticaretle uğraşan varlıklı bir ailenin çocuğudur. Kendisi de ilim öğrenmeye başlamadan önce kumaş tüc­carlığı yapmıştır. Kûfe’de Amr b. Hureys bölgesinde bir dükkânının bulunduğun­dan söz edilir. İlim hayatına atılınca ticaret işini ortakları ara­cılığıyla sürdürdüğü, onun bu sıralarda öğrencilerine ve başkalarına yaptığı mad­dî yardımlardan anlaşılmaktadır. Hayatı maddî sıkıntıdan uzak olarak geçmiştir. Küçük yaşlarda Kur”an’ı ezberlediği sa­nılan Ebû Hanîfe, kıraat ilmini kırâat-ı seb’a âlimlerinden olan Âsim b. Behde-le’den öğrenmiştir. Aslında Ebû Hanî­fe’nin doğup büyüdüğü Küfe ile bölge­nin ikinci büyük şehri olan Basra, diğer milletler ve eski medeniyetlerle irtiba­tı bulunan, yeni müslüman olanlara İs­lâm’ın ve Arapça’nın öğretildiği, siyasî faaliyetlerin yoğun olduğu önemli yerle­şim birimleriydi. Aynı zamanda buralar birçok fakih, dilci, edip, şair ve filozo­fun da bulunduğu birer ilim merkeziy­di. Böyle bir ortamda ticaretle uğraşan, parlak bir zekâya sahip Ebü Hanîfe’ye çevresindeki âlimler yakın ilgi gösterdi­ler ve onu ilme yönelttiler. Ebû Hanîfe de bu konuyla İlgili olarak Ebû Amr eş-Şa’brnin kendisini çağırıp, “Seni zeki, ka­biliyetli ve hareketli bir genç olarak gö­rüyorum, fime ve âlimlerin meclislerine devam etmeyi ihmal etme” dediğini, bu konuşmanın kendisine tesir ettiğini, böy­lece ilim tahsiline yöneldiğini anlatır. Ön­ce akaid ve cedel ilmini öğrenmeye baş­layan, giderek bu ilimde belli bir mesa­fe alan Ebû Hanîfe dönemindeki İnkar­cı ve bid’atçılarla münakaşa etmiş, fark­lı itikadî düşünceye sahip kimselerin ve mezheplerin bulunduğu Basra’ya zaman zaman yaptığı seyahatlerinde de bu tav­rını sürdürmüştür. Ebû Hanîfe bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Pey-gamber’den sahabeye ve sonraki nesil­lere intikal eden ve o dönem müslüman-larının çoğunluğunca da benimsenen iti­kadî esasları savunmayı gaye edinmiş­tir. Onun bu alandaki görüşleri, zaman­la daha belirgin hale gelecek olan Ehl-i sünnet anlayışının şekillenmesine önem­li ölçüde yardımcı olmuştur. Ebû Hanîfe’yi akaid ve cedelden fıkıh saha­sına yönelmeye sevkeden âmiller hak­kında farklı rivayetler vardır. Bu rivayet­lerden birine göre, Ebû Hanîfe bir kadı­nın boşanma ile ilgili olarak kendisine sorduğu bir soruya cevap verememiş, kadını fıkıh okutan Hammâd b. Ebû Süleyman’a göndermiş ve ondan alacağı cevabı kendisine bildirmesini rica etmiştir.KadınHammâd’danaldığıcevabı nakledince de fıkıh konusunda yetişme­si gerektiğini düşünerek yirmi iki yaşla­rında Hammâd b. Ebû Süleyman’ın ders­lerine devam etmeye başlamıştır. Ancak gerek bu rivayetin, gerekse Ebû Hanî-fe’nin Kur’an, hadis, kelâm, nahiv gibi ilim dallarından ayrılıp fıkıh ilmine yö­nelişini konu edinen diğer nakillerin, Zehebfnin de belirttiği gibi ihtiyatla karşılanma­sı gerekir. Çünkü o dönemde dinî ilim­ler ayrı disiplinler halinde ve belli başlık­lar altında henüz yeterince teşekkül et­memiş olduğu gibi bu tür rivayetler, sonraki devirlerde iyice yaygınlaşan dinî ilim­ler arası üstünlük tartışmalarında fıkıh ilminin üstünlüğü iddiaları için de uy­gun bir zemin teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple Ebû Hanîfe’nin dinî ilimleri bir bütün olarak düşündüğü ve dindeki fık­hı (usûiü’d-dîn) ahkâmdaki fıkıhtan da­ha faziletli gördüğü göz önünde bulundurulunca, hayatı­nın belli devrelerinde belli ilim dallarıyla uğraştığını ileri sürmek pek isabetli gö­rünmemektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hammâd’ın öğrencisi olduktan sonra amelî fıkıh alanında iyice derinleştiği ve ağırlıklı olarak bu alanda otorite olduğu söylenebilir.

Devrinin seçkin âlimlerinin pek çoğu ile görüşme ve onlardan ilmî yönden fay­dalanma imkânı bulan Ebû Hanîfe’nin asıl hocası, döneminde Küfe re’y ekolü­nün üstadı kabul edilen Hammâd b. Ebû Süleyman’dır. Ebû Hanîfe. 102 (720) yı­lından itibaren hocasının vefatına kadar on sekiz yıl süreyle onun ders halkasına devam etmiş, en seçkin öğrencileri ara­sında yer almış, hocasının bulunmadığı zamanlarda ona vekâleten ders verecek seviyeye yükselmiştir. Hammâd’ın 120 (738) yılında ölümü üzerine, kırk yaşla­rında iken arkadaşları ve öğrencilerin ısrarları üzerine hocasının yerine geçe­rek ders okutmaya başlamış, bu hoca­lığı bazı aralıklarla ölümüne kadar sür­müştür. Son derece vakarlı, mütevazi ve üstün anlayış sahibi olan Ebû Hanîfe’­nin derslerine o günkü İslâm ülkesinin her tarafından öğrenciler katılmış ve et­rafında geniş bir ders halkası oluşmuş­tur. Yetiştirdiği öğrencilerin sayısının bir­kaç bini bulduğu, bunlardan kırkının ic-tihad edecek dereceye ulaştığı belirtilir. Ebû Hanîfe’nin ilmi. hocası Hammâd’ın aracılığıyla İbrahim en-Nehaî ve Ebû Amr eş-Şa’bî’den, dolayısıyla Mesrûk b. Ecda’, Kâdî Şüreyh, Esved b. Yezîd ve Alkame b. Kays’tan, bunların ilimleri de sahabenin en âlim­lerinden olan Hz. Ömer, Hz. Ali. Abdul­lah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas’tan gelmektedir. Esasen Ebû Hanîfe’nin ic-tihadlarında bu silsilenin büyük tesiri görülür. Onun Basra, Küfe ve İrak böl­gesinin İleri gelen üstatlarının hadis ve fıkıh meclislerine zaman zaman iştirak ettiği. 100′e yakın tabiîn âlimiyle görüş­tüğü ve birçok kimseden hadis dinle­diği rivayet edilir. Seyahatleri sırasında bizzat Atâ b. Ebû Rebâh, İkrime ve Nâ-fı’den hadis dinlemiş, onlar vasıtasıyla Mekke ve Medine ilmini, Özellikle Hz. Ömer, Abdullah b. Abbas gibi fakih sahâbîlerin görüş ve fetvalarını öğrenme imkânı bulmuştur. Çeşitli vesilelerle Mâ­lik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, İmam Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâkır. Abdullah b. Hasan b. Hasan, Ça’fer es-Sâdık da da­hil birçok âlimle görüşerek onlarla bilgi ve fikir alışverişinde bulunmuştur. Hat­ta Ebû Hanîfe. devrinin sapık fırka men­suplarının Câbir b. Yezîd el-Çu’fî gibi sa­hasında yetişkin olanlarıyla ve fikrî ön­derleriyle de görüşüp münazara etmiş­tir. Hac münasebetiyle gittiği Mekke’de döneminin seçkin ilim adamlarıyla kar­şılaşarak görüş ve fetvalarını onlarla tar­tışma imkânı bulmuştur. Bütün bu te­masların. Ebû Hanîfe’nin bilgi birikimine ve fıkhî meselelere bakış açısına önemli ölçüde katkısının bulunduğu açıktır.

Tabakat ve menâkıb müelliflerinin bü­yük çoğunluğu Ebû Hanîfe’yi tebeu’t-tâbiînden sayar. Fakat onun bazı şarabîlerle görüştüğünü ve onlardan hadis rivayet ettiğini, dolayısıyla tabiînden ol­ması gerektiğini ileri sürenler de vardır. Bu iddia sahipleri Ebû Hanîfe’nin görüş­tüğü on beş kadar sahâbînin adını ver­mekte ve bunların çoğundan nakilde bu­lunduğunu söylemektedirler. Onun za­manında sahâbîlerden Enes b. Mâlik, Abdullah b. Ebû Evfâ. Sehl b. Sa’d ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin hayatta olduğunda görüş birliği vardır Ancak Ebû Hanîfe’nin, fark­lı şehirlerde bulunan bu dört sahâbîden sadece Enes b. Mâlik’i Kûfe’ye geldiğin­de küçük yaşta görmüş olabileceğini ka­bul etmek daha isabetli görünmektedir. Ebû Hanîfe’nin ilim tahsiline geç başla­ması, bir hadisi ayrı ayrı sahâbîlerden dinlediğinin nakledilmesi, görüştüğü ileri sürülen sahâbîlerden pek çoğunun onun doğumundan önce vefat etmiş olması veya bulundukları beldeler açısından gö­rüşmelerinin mümkün görülmemesi, ta­lebelerinden Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan, Züfer b. Hüzeyl ve Abdullah b. Mübârek’in hocalarından bu yolda bir nakilde bulunmaması, onun tabiînden olduğu şeklindeki iddiayı ciddi Ölçüde zayıflatmaktadır. Ancak bazı âlimler, ta­biînden olmak için ashaptan birini sa­dece görmeyi yeterli sayarlar. Bu görüş ölçü alındığında Ebû Hanîfe’nin Enes b. Mâlik’i gördüğü kabul edilerek tâbiîn-dan sayılması mümkündür. Onun tabiî­nin küçüklerinden, tebeu’t-tâbiînin bü­yüklerinden olduğunu söyleyenler de her halde bu noktadan hareket etmekte­dirler.

Ömrünün elli iki yılı Emevîler, on sekiz yılı Abbasîler döneminde geçen Ebû Ha­nîfe, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mer-vân’dan (685-705) başlayarak son halife 11. Mervân zamanına (744-750) kadar ge­çen bütün olaylara, hilâfetin Emevîler’-elen Abbâsîler’e geçişine ve Abbasî hali­felerinden Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754) ile Ebû Ca’fer el-Mansûr (754-775) zamanında gelişen olaylara şahit oldu. Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyte karşı kal-bî yakınlık ve bağlılık duyduğu ve Hz. Ali evlâdını sevdiği kesindir. Bu sebeple Emevîler’in Ehl-İ beyte karşı tutumu sertleşince Ebü Hanîfe onları açıkça ten­kit etmekten çekinmemiştir. Hatta onun, Zeyd b. Ali’nin 121 (739) yılında Emevî Halifesi Hişâm b. Abdülmelik’e karşı baş­lattığı ayaklanmayı hem maddî olarak hem de fetvalarıyla manen desteklediği nakledilmektedir. Bu ayaklanma 122′de (740) Zeyd1 in öldürülmesiyle sona er­miş, daha sonra oğlu Yahya 125′te (743) Horasan’da ayaklanmış ve o da öldürül­müştür. Üst üste gelen bu olaylar âlim­lerin Emevî hilâfetini açıktan tenkit et­melerine, dolayısıyla hilâfetin sarsılma­sına sebep olmuştur. Son halife II. Mervân, gönüllerini almak ve yönetime kar­şı muhalefetlerini yumuşatmak için Irak Valisi İbn Hübeyre aracılığıyla birçok âli­me memuriyetler teklif etmiştir. Bu ara­da Ebû Hanîfe’ye de Küfe kadılığı veya beytülmâl eminliği teklif edilmiş, her tür­lü baskıya rağmen kabul etmeyince de hapsedilmiş ve dövülmüştür. 130 (747-48) yılında cereyan eden bu olayda Ebû Hanîfe’nin durumunun ağırlaştığı, sağlı­ğının kötüye gittiği görülünce valiye ha­ber verilmiş, vali de arkadaşlarıyla isti­şare etmesi için Ebû Hanîfe’ye zaman tanıyarak onu hapisten çıkarmıştır. Bu­nun üzerine Ebû Hanîfe Mekke’ye git­miş ve hilâfet Abbâsîler’e intikal edince­ye kadar orada kalmıştır. Bu arada Zeyd b. Ali’nin Tâlibü’l-Hak diye tanınan to­runu Abdullah b. Yahya, atalarının hak­kını aramak amacıyla Yemen’de ayak­lanmış ve II. Mervân’ın buraya gönderdi­ği ordu tarafından şehid edilmiştir (130/ 748). Bütün bunlardan sonra Ebû Hanî­fe, Hz. Ali evlâdının haklarını koruyaca­ğını söyleyen Abbâsîler”in kuruluşundan memnun ve bu hanedandan ümitvar ol­duğu için Kûfe’ye dönerek arkadaşla­rıyla birlikte Ebü’l-Abbas es-Seffâh’a biat etmiş, fakat Irak’taki karışıklığın sürdüğünü görünce tekrar Mekke’ye git­miştir. Halife Mansûr zamanında orta­lık yatışınca Küfe’ye gelmiş ve eskisi gi­bi ders vermeye devam etmiştir.

Ebû Hanîfe’nin Abbâsîler’e karşı nispeten mutedil tutumu. Abdullah b. Ha­san b. Hasan’ın iki oğlundan Muham-med en-Nefsüzzekiyye’nin 145′te (762) Medine’de, İbrahim’in de Irak’ta Abbasî hilâfetine karşı ayaklanmaları üzeri­ne öldürülerek isyanların bastırılması ve 140 (758) yılından beri hapiste olan ba­balan Abdullah’ın da aynı yıl hapiste öl­mesine kadar sürmüş, fakat bu olaylar­dan sonra Abbasî hilâfetine karşı açık­ça tavır almaya başlamıştır. Bu zamana kadar sadece derslerinde Abbâsîler’in bazı tutumlarını tenkit etmekte iken bu olaylarda ihtilâlcileri desteklemek gerek­tiğini açıkça söylemiş, hatta Mansûr’un kumandanlarını ihtilâlcilere karşı savaş­maktan vazgeçirmeye çalışmıştır. Bu­nun üzerine Halife Mansûr. Ebû Hanî­fe’nin kendisine bağlılığını da denemek amacıyla yeni kurulan Bağdat şehrinin kadılığını ona teklif etmiştir. Bu teklifi kabul ettiğini ve görevinin çok kışa sür­düğünü söyleyenler varsa da daha sağ­lam rivayetlere göre kadılığı kabul et­memiş, bunun sonucu olarak Bağdat’ta hapse atılmış, işkence edilmiş ve dövül­müştür. Ebû Hanîfe 150 yılının Şaban ayında Bağdat’ta vefat etti. Zehirlenerek öldürüldüğü ve hapisten cenazesinin çıktığı da söylenir (İA, IV, 25). Ancak olayların gelişmesi, cenaze nama­zında halifenin bizzat bulunması göz önüne alınırsa, Ebû Hanîfe’nin hapisten çıktıktan bir süre sonra öldüğü şeklin­deki rivayeti tercih etmek gerekir. Böy­lece halife halk nazarında ağır bir töh­metten zahiren de olsa kendini kurtar­mıştır. Cenazesi vasiyeti üzerine Hayzü-rân Kabristanı’ nın doğu tarafına defne­dildi. Daha sonra Şerefülmülk Ebû Sa’d el-Müstevfî tarafından 4S9 (1067) yılın­da üzerine bir türbe yaptırılıp çevresine de medrese inşa ettirilmiştir. Kabri bugün Bağdat’ta kendisine nisbetle Âzamiye diye anılan mahaldedir.

Kaynaklar: Ebû Hanîfe’nin kanaatkar, cömert, güvenilir, âbid ve zâhid bir kişi olduğunda, bütün ticarî işlem ve beşerî ilişkilerinde bu özelliklerinin açıkça gö­rüldüğünde görüş birliği içindedir. Ka­zancına haram ve şüpheli gelir karıştır­mamaya özen gösterirdi. Bir defasında ortağı Hafs b. Abdurrahman’ın defolu bir kumaşı yanlışlıkla normal fiyata sat­ması üzerine o parti maldan alınan bü­tün parayı dağıttığı söylenir. Hatîb el-Bağdâdfnin anlattığına göre yıldan yıla kazancını hesap eder, onunla çevresin­deki ilim adamlarının ve öğrencilerin ih­tiyaçlarını karşılar ve onlara, “Bunu ihti­yacınız olan yere sarfedin ve sadece Al­lah’a hamdedin. Çünkü bu verdiğim mal gerçekte benim değildir; sizin nasibiniz olarak Allah fazl ve kereminden onu be­nim elimle size göndermiştir” derdi. Dış görünüşe önem verir, temiz giyinir ve çevresindekileri de temiz giyinmeye teşvik ederdi. Onun zühd ve takva sahibi olması ve tarikat silsilelerinde önemli bir yeri olan Ca’fer es-Sâdık’la ilmî görüşmelerde bulunma­sı, Ebû Hanîfe’nin hayatının son iki yı­lında tasavvufa yöneldiği ve bu dönemi kastederek. “İki yıl olmasaydı Nu’mân helak olmuştu” dediği şeklinde bazı id­diaların ileri sürülmesine zemin hazırla­mıştır. Ancak yaşadığı yılların zühd ve takva dönemi olduğu ve tasavvufun ay­rı bir disiplin halinde henüz ortaya çık­madığı düşünülünce bu iddianın doğru­luğunu kabul etmek mümkün görünme­mektedir. İslâm âleminde tarikatlar or­taya çıkıp kurucuları büyük saygı gör­meye başlayınca bazı mezhep imamları ve büyük âlimler tarikat kurucuları ve­ya büyükleri gibi telakki edilmeye baş­lanmıştır. Nitekim Sülemîve Ebû Nuaym gibi evliya tabakatına dair ilk eserleri yazan mutasavvıflar onları kitaplarına almadıkları halde daha sonraları Hücvî-rî, Attâr, Şa’rânî, Münâvî gibi mutasav­vıf yazarlar bu âlimleri velîler arasında zikrederler. Sûfî tabakatına dair ikinci dönem eserlerinde Ebü Hanîfe’nin de bu­lunması, ilmine, zühd ve takvasına dair pek çok menkıbenin yer alması ve ken­disine nisbetle Âzamiyye tarikatından söz edilmesi bu telakkinin sonucudur. Hal­buki böyle bir tarikat hiçbir zaman te­şekkül etmemiştir. Önce kelâmla. Öm­rünün son iki yılında ise fıkıhla ilgisi­ni keserek tasavvufa intisap ettiği yo­lundaki iddianın, sonraki asırlarda hal­kın tarikatlara güvenini arttırmak ama­cıyla ortaya atıldığını söylemek müm­kündür.

Ebû Hanîfe derin fıkıh bilgisinin yanı sıra, inandığını ve doğru bildiğini söyle­mekten ve onun mücadelesini vermek­ten çekinmeyen güçlü bir ideal ve cesa­rete de sahipti. Hayatı bu yönüyle de mücadele içinde geçmiş, bu uğurda bir­çok sıkıntı ve mahrumiyete katlanmış­tır. Gerek Emevîler gerekse Abbasîler devrinde halife ve valilerin yaptığı zu­lümlere açıkça karşı çıkmış, onlann yan­lış ve haksız tutumlarını tasvip etmiş ol­mamak ve halk nazarında onlara meş­ruiyet kazandırmamak için halifelerden gelen hediyelerin, yapılan görev teklifle­rinin hiçbirini kabul etmemiş, işkenceye ve hapse katlanmayı tercih etmiştir. Şüp­hesiz ki bu görev tekliflerinin reddi Ebû Hanîfe açısından böyle bir amaç taşır­ken İktidar açısından da Ebû Hanffe”yi cezalandırma yönünde bir gerekçe teş­kil ediyordu. Emevîler’in Irak valisi İbn Hübeyre’nin teklif ettiği beytülmâl emin-liği görevini reddetmesi üzerine işken­ceye mâruz kalınca. “Bana Vâsıt Mesci-di’nin kapılarını saymayı teklif etse onu da yapmam” cevabını vererek Emevî ik­tidarına karşı tavrını açıkça ortaya koy­muştur. Onun İktidarla en iyi ilişkisi Ab­basî Halifesi Mansûr dönemine rastlar. Bununla birlikte aynı tutumu Mansûr devrinde de sürdürmüş, onun haksız ve keyfî uygulamalarına alet olmaktan şid­detle kaçınmış ve halifeyi açıkça tenkit etmiştir. Bezzâzî’nin anlattığına göre Mansûr’un Musul halkı ile yaptığı anlaş­mada Musul halkı, halifeye isyan ettik­leri takdirde kanlan ve mallarının helâl sayılmasını kabul etmişlerdi. Daha son­ra Mansûr, isyan eden Musul halkını an­laşma gereği cezalandırmak istedi ve bu konuda çevresindeki âlimlerin görüşü­ne başvurdu. Bir kısmı halifeye, “Eğer onları affedersen af ehlinden olursun, eğer cezalandırırsan onlar bunu hak et­mişlerdir” cevabını verirken Ebû Hanî­fe kanaatini şöyle belirtmiştir: “Onlar mâlik olmadıkları bir şeyi sana şart koş­muşlar, sen de yetkin olmayan bir şeyi kabul etmişsin. Zira müslümanın kanı ancak üç şeyden biriyle helâl olur. Sen onlara karşı kılıç kullanırsan bu üç şe­yin dışında helâl olmayan bir şeyi yap­mış olursun. Şüphe yok ki riayet edil­mesi gereken şartlar Allah’ın koştuğu şartlardır”.

Ebû Hanîfe halifeyi tenkit ettiği gibi devrindeki âlim ve kadıların verdiği yan­lış hükümleri de tenkit etmiştir. Nite­kim Küfe Kadısı İbn Ebû Leylâ’nın ver­diği hükümleri Ebû Hanîfe’nin öğrenci­leriyle birlikte derste ve ilmî toplantılar­da tartıştığı ve yanlış gördüklerini açık­ça tenkit ettiği, bundan rahatsız olan İbn Ebû Leylâ’nın şikâyet ve talebi üze­rine fetva vermesinin halife tarafından bir süre yasaklandığı söylenir. Ebû Yû­suf’un, Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ ara­sındaki görüş ayrılıklarını konu alan İh-tilâiü Ebî Hanîîe ve İbn Ebî Leylâ adıy­la bir kitap yazmış olması da bu ihtilâ­fın boyutlarını göstermesi bakımından kayda değer bir olaydır. Hakikati ara­mada ve takip etmede son derece sa­mimi olan Ebû Hanîfe başkalarının gö­rüşlerine karşı hoşgörülü olmuş, kendi içtihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde herkese söz hakkı ve­rir, aykırı görüşleri dinler, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorla­mazdı. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim kanaatimiz ve ulaşabildi­ğimiz en güzel görüş budur. Bundan da­ha iyisini bulan olursa şüphe yok ki doğ­ru olan onun görüşüdür” diyerek hem diğer görüşlere müsamaha ile bakar, hem de ilmî araştırmayı sür­dürmeyi teşvik ederdi.

Fıkhî kanaatlerine katılsın katılmasın çağdaşı olan âlimler Ebû Hanîfe’nin ilim. takva, cömertlik, edep, tevazu, cesaret gibi vasıflar bakımından eşine ender rastlanan bir İslâm âlimi olduğunu be­lirtirler.

Eserleri. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şûrası sayılabile­cek ders halkasında istişareye açıp çe­şitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğ­rencisi Muhammed b. Hasan’m kaleme aldığı zâhirü’r-rivâye metinleri, ona isnat edilen ve Haneffler’ce de kendisi­ne ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadlan ihtiva eden sağlam kay­naklar olarak değerlendirilebilir. Bu usul sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıllara ayrıldı. el-Aşl {el-Mebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmicu’l-kebîr, el-Câmi’uş-şağir, es-Siyerü’I-kebîr, es-Siyerü’ş-şağîr adlarını taşıyan bu zâhirü’r-rivâye eserlerde Hanefî fık­hı taharetten başlamak üzere İbadet­ler, münâkehat, muamelât, hudûd, ukû-bat… miras şeklinde ayrı bölümler halin­de tedvîn edilmiş oldu. Bu sebeple Ha­nefî fıkhının tedvininin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür {İA, IV, 22). Ebû Hanîfe’ye doğrudan nisbet edilen eserler şunlardır:

1- el-Müsned“. Talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den ri­vayet edilen hadisleri, diğer bir İfadeyle Ebü Hanîfe’nin ictihadlarında delil ola­rak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivayetlerin toplanmasında ve­ya tasnifinde etkin rol oynayan şahısla­rın adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur.

2- el-Fikhü’l-ekber. Akaide dair olup Ehl-i sünnet’in görüşlerini özetlemiştir. Başta I. Goldzi-her olmak üzere bazı şarkiyatçılar bu eserin Ebû Hanîfe’ye nisbetini sahih görmezlerse de kitabın ona ait olduğunda İslâm âlimleri görüş birliği içindedir. Bir­çok şerhi bulunan eser, bazı Doğu ve Ba­tı dillerine de tercüme edilerek defalar­ca basılmıştır.

3- el-Fıkhü’l-ebsat. Akaidle ilgili olup oğlu Hammâd ile talebeleri Ebû Yûsuf ve Ebû Mutî’ el-Belhî tarafından rivayet edilmiş­tir.

4- el-Alim ve’l-müte’allim. Ehl-İ sünnet’in görüşlerini açıklayıp sa­vunma amacıyla ve soru-cevap tarzın­da kaleme alınmış akaide dair bir risa­ledir.

5- er-Risale. Ebû Hanîfe, Basra Kadısı Osman el-BettFye hitaben yazdığı bu eserinde akaid konularında kendisine yöneltilen bazı itham ve iddialara cevap vermek­tedir.

6- el-Vasiyye. Akaid konularını kı­saca ele alan bir risaledir. Son beş eserin ihtiva ettiği konular, Os­manlı âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi tarafından kelâm kitaplarının ter­tibine göre el-UşûIü’I-münîfe’ adıyla bir araya getirilmiş, yine aynı müellif tara­fından İşârâtü’l-meram’ adıyla şerhedil-miştir. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, oğ­luna ve bazı talebelerine hitaben yazıl­mış dinî, ilmî ve ahlâkî öğütleri İçeren başka risaleler de vardır.

7- el-Kasîde-tü’n-Nucmâniyye. Hz. Peygamber için yazdığı na’t olup basılmıştır Kasidenin Halîl b. Yahya tarafın­dan Sürürü’1 -kulûbi’l-irfâniyye bi-ter-cemeti’1 -Kasîdeti’n • Nu’mâniyye adıyla yapılan Türkçe tercümesi, İbrahim b. Mehmed el-YalvacFnin satır arası tercümesi ve Muhammed A’zâm b. Mu-hammedyâr’ın Rahmetü’r-rahman adlı Hintçe şerhi bu arada zik­redilebilir.

Bunların dışında kaynaklarda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen Mücâdele li-eha-di’d-dehriyyîn, ed-Davâbitü’s-şelâse, Risale fi7-ierâ 3iz, Du’â’ü Ebî Hanîîe, Muhâtabetü Ebî Hanîfe ma’a Ca’fer b. Muhammed b. Ahmed er-Rızâ, Fe-tâvâ Ebî Hanîîe ve Muhammed b. Ha­san eş-Şeybânî, eî-Makşûd îi’ş-şarf, er-Red Cale’l-Kaderiyye, Ma’rifetü’l-mezâhib gibi çoğu akaid alanında bir­çok eserden söz edilmekte, Brockelmann ve Sezgin tarafından adı geçen eserlerin kütüphane kayıtları verilmekteyse de bu eserlerin Ebü Hanîfe’ye aidi­yetini ihtiyatla karşılamanın daha doğ­ru olacağı muhakkaktır. Nitekim söz ko­nusu kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen, Râmpür ve Bengal’de nüshala­rının bulunduğu bildirilen Ma’rifetü’I-mezâhib adlı eserin gerek üslûp ve ya­zım tekniği, bakımından, gerekse içeri­sinde daha sonraki dönemlerde teşek­kül etmiş itikadî fırkaların zikredilme­si sebebiyle Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı hususu büyük kuvvet kazanmıştır.

Fıkıh İlmindeki Yeri. Ebü Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meş­gul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhı problemlerin içinde bulunmuş, kar­şılaştığı meseleler veya kendisine yönel­tilen sorularla ilgili olarak hayatı boyun­ca sayısız ictihad yapmıştır. Ancak bun­ları yazmadığı gibi ictihad metodunu açıklayan herhangi bir eser de bırakma­mıştır. Bundan dolayı aleyhine bazı şey­ler söylenmiş, çok kıyas yapmakla, kıya­sı nassa tercih etmekle suçlanmıştır. Ebû Hanîfe’nin, “Biz önce Allah’ın kitabında olanı alırız. Onda bulamazsak Hz. Pey-gamber’in sünnetine bakarız. Orada da bir şey bulamazsak ashabın ittifak etti­ğini benimseriz, ihtilâf etmişlerse dile­diğimizin görüşünü alırız. Başkalarının görüşlerini onlara tercih etmeyiz. Ancak Hasan-ı Basrî, İbrahim en-Nehaî, Saîd b. Müseyyeb gibi tabiîn âlimlerine gelin­ce onların ictihadlarına bağlı kalmayız. Onlar gibi biz de ictihadda bulunuruz. Aralarında müşterek illet bulununca bir hükmü diğerine kıyas ederiz” sözünden ictihad metodu anlaşılmaktadır. Ebû Ha­nîfe’nin ithamlara mâruz kalmasının, aleyhine birçok şey söylenmesinin esas sebebi, onun kendisini tabiînin fetvala­rına bağlı hissetmeyip onlar gibi ictihad yapabilecek seviyede olduğunu söyle­mesi, dönemindeki fakihlerin görüş ve fetvalarına gerektiğinde aykırı fetva ver­mesi ve çok ictihad etmiş olmasıdır.

Ebû Hanîfe kıyas metodunu sıkça kul­lanmıştır. Çünkü bulunduğu bölge kar­maşık birçok olayın meydana geldiği ve çözümünün arandığı bir yerdi. Fıkhı me­seleleri çeşitli yönleriyle ele alıp tartıştı­ğı için farklı ihtimal ve durumlara göre fikir ve çözümler üretmiş, bunun sonu­cu olarak ehl-i hadîsin aksine bir tutum­la, henüz vuku bulmamış farazî mese­lelerin hükümlerini de içtihadına konu etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıyasa sıkça başvurduğu doğru ise de bu sebeple tenkit edilmesi isabetli olmaz. Zira sa­habeden İtibaren İslâm âlimleri az veya çok bu metodu kullanmışlardır. Ebû Ha-nîfe’de göze çarpan farklılık kıyası belli bir sistem ve kurala bağlamak, onu sık­ça kullanmak ve henüz vuku bulmamış hadiselere de uygulamaktan ibarettir. Çünkü Irak bölgesinin özel şartları, mey­dana gelen veya vukuu muhtemel olay­lar karşısında susmayı ve çekimser dav­ranmayı değil olayları fıkhî hükme bağ­layarak müslümanlara yol göstermeyi, halkın aşın görüş ve çözümlere yönel­mesini önlemeyi gerekli kılmaktaydı. Ancak onun kıyası nassa tercih ettiğine ve haber-i vâhidleri almadığına dair ile­ri sürülen iddialar doğru değildir. Ebû Hanîfe bir meselenin hük­münü önce Kur’an’da aramış, nassın her türlü lafzı delâletini, umum-husus, ıt-lak-takyid. nâsih-mensuh gibi lafızlar arası metodolojik ilişkiyi göz önünde bu­lundurmuş, aksine bir delil ve gerekçe olmadığı sürece âyetlerin açık, genel ve doğrudan İfadelerini esas almıştır. Eğer Kur’an’da konuyla ilgili bir nas bulama-mtşsa Hz. Peygamber tarafından Yemen’e vali olarak gönderilen Muâz b. Çebel’in, Kur’an’da bulamadığı bir meselenin hük­münü sünnette arayacağını bildirmesiy-le ortaya çıkan ve Peygamber’in de tas­vibine mazhar olup bütün sahabenin uy­guladığı sıraya göre sünnete müracaat etmiştir. Esasen sünnetin delil olduğu ve delil olarak alınmasının önemi ve ge­rekliliği Ebû Hanîfe’nin ictihad ve fetva­larında da açıkça görülür.

Ebû Hanîfe’nin on küsur veya 150 ya­hut yansı hatalı 400 hadis bildiği gibi iddialar ileri sürülmüşse de çeşitli mezheplere mensup tarafsız âlimler onun, hadis ilminde meşhur ol­muş muhaddisler kadar mütehassıs de­ğilse de ictihad şûrası şeklinde oluştur­duğu İlim meclisinde birçok hadis hafı­zının bulunduğunu, dolayısıyla fıkhî icti-hadlannda hadisi ikinci aslî kaynak ve delil olarak gerektiği şekilde kullandı­ğını ifade ederler. Nitekim Ebü Hanîfe’­nin ictihadlarında başvurduğu hadisle­ri tesbit, derleme ve inceleme amacıyla birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlar arasında Tahâvî’nin Mecöni’l-âşâr ve Müşkilü’î-âşâr’\, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdfnin cUküdü’l-cevâhiri’l-mü-nîie îî ediUeti mezhebi’!-İmâm Ebî Ha-nîfe’si ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin İ*lâ3ü’s-sünen adlı on sekiz ciltlik ese­ri sayılabilir. Öte yandan Ebû Hanîfe için söylenen, hatta İmam Şafiî için de ileri sürülen hadis azlığı iddiası, aslında delil olarak kullandığı hadisin azlığı değil ri­vayet ettiği hadisin azlığı şeklinde anla­şılmalıdır. Çünkü fakihlerin çabası, ha­disin hükme delâleti ve delil olarak kul­lanılabilme imkânı üzerinde yoğunlaş­maktadır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’­nin isnadlı olarak rivayet ettiği hadisle­rin sayısı az değildir. Başta yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnediyle Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in eserleri olmak üze­re musannefler ve diğer hadis mecmua­larında Ebü Hanîfe’nin birçok rivayeti mevcuttur. Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Ebü Hanîfe’nin yarısı hocası Hammâd’-dan, yarısı da diğer şeyhlerden olmak üzere 4000 hadis rivayet ettiğini belirtir. Buna rağ­men Ebû Hanîfe’nin çoz az hadis bildiği veya hadisle amel etmediği gibi iddia­lar, çok defa mezhep taassubunun sev-kettiği aşırılıktan ve karşı tavırdan, ba-zan da o konuda daha uygun ve kuvvet­li başka bir delilin bulunması sebebiyle diğer mezheplerce benimsenen hadisle­ri delil almaması veya farklı yorumlama­sı ve zahiren o hadisle amel etmemiş gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Yaptığı ictihadlar ve verdiği hükümler incelendiğinde bunların ahkâmla ilgili yüzlerce hadise uygun olduğu görülür. Ancak bazan bir konuda zahiren birbi­riyle çelişen iki ve daha fazla hadis mev­cut olup Ebû Hanîfe bu hadislerden bi­rini tercih ettiğinde verdiği hüküm bir hadise uygunluk gösterirken başka bir hadise aykırı görünebilmektedir. Onun ders aldığı ve hadis naklettiği hocaları yanında, kendisinden ders alıp hadis ri­vayetinde bulunan Ebû Yûsuf, Muham­med b. Hasan, Abdürrezzâk es-San’ânî, Abdullah b. Mübarek başta olmak üze­re pek çok talebesi vardır. Ayrıca İçle­rinde Yahya b. Zekeriyyâ, Hafs b. Gıyâs, Hibbân b. Ali gibi hadislere hakkıyla vâ­kıf olan daha genç yaşta âlimler de bu­lunmaktadır. Ebû Yûsuf’un naklettiğine göre Ebû Hanîfe kendisine bir mesele sorulduğunda önce talebelerinin bu ko­nuda bildikleri hadisleri ve sahâbî sözü­nü sorar, ardından kendi bildiği rivayet­leri nakleder, meseleyi değişik yönleriy­le ele alır, talebelerinin görüşlerini ay-n ayrı dinler, daha sonra da o meseleyi hükme bağlardı. Sorulan konuda bir ha­dis ve sahâbî görüşü bulunmadığı tak­dirde kıyas yapar, kıyasın da mümkün olmadığı yerde istihsana giderdi. Onun ders verme usulüne göre soruların önce öğrencilerle tartışılması, o mesele hakkında nas bulunup bulunmadığının araş­tırılması demektir. Verdiği bazı hüküm­lerin o konuda mevcut bîr hadise aykırı görünmesi ise bazan hadisin Ebû Hanî-fe’ye ulaşmamış olmasıyla, çok defa da hadis Ebû Hanîfe’nin aradığı sıhhat şart­larını taşımadığı İçin onunla amel etmeyi uygun görmemesiyle izah edilebilir. Bu durum yalnız Ebû Hanîfe’ye mahsus bir metot olmayıp kendisine göre aradığı sıhhat şartlarını taşımadığı için belli bir hadisi almayan pek çok müctehid var­dır. Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemde ve özellikle bulunduğu bölgede hadis uy­durma işi yaygın hale gelince daha ihti­yatlı davranarak haber-i vâhidleri alma­da bazı şartlar ileri sürmüş olması onun ilmî ciddiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebû Hanîfe’nin ilminin bütün hadisle­ri ihata etmediği de bir gerçektir. An­cak onun hadislerin nâsih ve mensuhu-nu çok iyi bildiği, Hz. Peygamber’in ha­yatını ve hadisleri öncelik-sonralık açı­sından inceleyerek özellikle son dönem­de söylenen hadisleri esas aldığı belirti­lir. Bu anlayış, hayatın değişmesi ve fık-hî hükümlerin bu değişikliğe belli ölçü­de uyum sağlaması gerektiği fikrinin so­nucudur. Ebü Hanîfe’nin, birbiriyle çatı­şan hadisleri uzlaştırmaya çatışmaktan çok nesih fikrini tercih etmesi de bu an­layışın ürünüdür. Fetva verdiği bir konu­da görüşüne aykırı bir sahih hadis nak­ledildiğinde de tereddütsüz onu almış ve kendi içtihadından vazgeçmiştir. Ebû Hanîfe mürsel hadisleri de delil olarak kullanmıştır. Hatta sahabenin mürsetlerini baş­kalarının müsnedlerinden üstün tutmuş­tur. Ebû Hanîfe âhad hadisi Kur’an’ın genel ve zahirî hükümleriyle, İslâm fık­hında yerleşik genel ilkelerle, kavlî veya fiilî meşhur sünnetle, hatta bazan da sahabe ve tabiînden gelen ortak uygu­lama ile karşılaştırarak değerlendirir, arada çatışma olduğunda genelde daha kuvvetli gördüğü ikinci grup delillerle amel ederdi. Geniş bir topluluğun önün­de vuku bulması veya sık sık tekrarlan­ması sebebiyle çoğunluk tarafından bi­linmesi, uygulanması ve rivayet edilme­si gereken bir konuda (umûmü’l-belvâ) vârid olan âhad haberi şâz bir görüş say­ması da bu anlayışın sonucudur. Ancak bu metodolojisinin iyi kavranamadığı du­rumlarda hadisle amel etmediği veya kıyası hadisten öne aldığı gibi tenkitle­re de muhatap olmuştur. Ebû Hanîfe daha hayatta iken kıyası hadise takdim etmekle suçlanmış, fakat kendisi ya bizzat ithamda bulunanlara nasıl İctihad ettiğini anlatarak veya böyle söyleyen­lerin iftirada bulunduğunu ileri sürerek bu ithamları reddetmiş, nas bulunan yerde kıyasa ihtiyaç duyulmayacağını bil­dirmiştir. Ebû Hanîfe’nin bazı ictihadla-n, onun kıyası, râvisi fakih olmayan ha­ber-i vahide tercih ettiğini, Kur’an’ın açık ve özel hükümlerini {nas) ve genel ilke­lerini haber-i vâhidle nesh ve tahsis et­mediğini, rivayet ettiği hadise aykırı davranan râvinin hadisini delil almadığını göstermekteyse de bunu Ebû Hanîfe’nin genel bir metodu olarak belirtmek yan­lış otur. Çünkü aksini gösteren ictihad-larının sayısı da bir hayli fazladır. Onun kıyası hadise takdim etmediği, aksine hadisi kıyasa takdim ettiğine dair icti-hadlarında pek çok örnek bulmak müm­kündür. Ebü Hanîfe haber-i vâhidleri delil almış, zayıf da olsa hadisi tercih etmiş, ancak nas bulunmayan yerde kı­yasa gitmiştir. Ne var ki çok kıyas ya­pan bir âlim olarak tanınmıştır. Üzerin­de ashabın ittifak ettiği tek bir görüşün bulunmadığı yerlerde onların farklı gö­rüşlerinden kıyasa uygun olanını tercih etmesi, bunun yanında tabiîn dönemi de dahil sonraki âlimlerin görüşleriyle ken­dini bağlı hissetmeksizin ictihad etme­si, gerek sahabe gerekse tabiînin icmaı-nı, ayrıca sahâbî görüşünü delil olarak kullandığının göstergesidir. Bunların bu­lunmadığı yerde kıyasa giden Ebû Ha­nîfe, eğer kıyas sonucu vardığı hüküm genel olarak dinin ruhuna, genel pren­sip ve amaçlarına uygun düşmezse İlk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşün­mekle bulunabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihad-da bulunmuştur. Bu açıdan istihsanla elde edilen hükmü almak, kıyasla varı­lan hükümden daha kuvvetlisine dön­mek demek olur. Zira kıyas ispat edici değil ancak hükümleri ortaya çıkarıcı­dır. Halbuki istihsan yapılarak ulaşılan hükmü diğer şer’î deliller takviye etmek­te ve bu hüküm kıyasa göre gerçeğe da­ha yakın görünmektedir.

Ebû Hanîfe’nin ictihad metodu, yetiş­tirdiği öğrencilerin bizzat yaptıkları icti-hadlardan da anlaşılır. Bunların içinde Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl gibi kıyasta ileri bir dereceye ulaşanlar bulunmak­tadır. Talebelerinden Muhammed b. Ha-san’ın naklettiğine göre Ebû Hanîfe’nin öğrencileri yaptıkları kıyasları onunla tartışırlardı; fakat o, “Ben istihsan ya­pıyorum” deyince hiç kimse kendisine yetişemezdi. Çünkü Ebû Hanîfe meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulur, onları kolayca kavrardı. Ayrıca halkın muamelâtını da göz önünde bulundu­rur, dinin temel ilke ve esaslarına aykırı olmadığı sürece bunları delil olarak alır­dı. Ebû Hanîfe asla zorluk taraftan de­ğildi.

Ebû Hanîfe’nin fıkhında şahsiyetinin, içinde bulunduğu dönem ve şartların, şahsî görüş ve temayüllerinin, re’y ve ictihad anlayışının, ilmî muhitinin, ders aldığı ve görüştüğü âlimlerin belli bir tesiri mevcuttur. Aynı tesir, onun görüş ve öğretisi etrafında sonradan oluşan Hanefî mezhebi için de söz konusudur. Ebû Hanîfe’nin fıkhında, dönemlerinde Irak’taki re’y ekolünün temsilcisi duru­munda olan İbrahim en-Nehaîve Ham-mâd b. Ebû Süleyman’ın derin izlerini bulmak mümkündür. Ancak bu durum, aralarında Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’-nin de bulunduğ bir kısım âlimi, onun fıkhının İbra­him en-Nehafnin fıkhından farklı olma­dığı kanaatine de sevketmiştir. İlk dö­nemlerinde hocası Hammâd’ın ve bu se­beple İbrahim en-Neharnin çizgisini bü­yük ölçüde korumuş olduğu doğrudur. Ancak hocasının ölümünden sonraki otuz yıl içinde hadis ve re’y ekollerinin birbi­rine kısmen yaklaşması sebebiyle hadis ekolüyle ve hadisçilerle de ilişki kurmuş, Mekke. Medine ve Ehl-i beyt fıkhından faydalanmış, devrindeki birçok yetişkin ilim adamıyla görüş alışverişinde bulun­muştur. Böylece İslâm ümmetinin mev­cut fıkhî mirasını değişik kanallardan özümseme, farklı temayül ve bakış açı­larını kendi şahsî birikim, metot ve ka­biliyetiyle mezcederek bunlardan bir sen­teze varma imkânı bulmuştur.

Ebû Hanîfe’nin ticaret hayatının için­de bulunması, İnsanların problem ve İh­tiyaçlarını yakından tanıması da ictihad-lannın kabul ve uygulama şansını art­tırmıştır. Öte yandan onun farklı kültür ve geleneklere sahip çeşitli grupların kar­ma bir halde yaşadığı Irak bölgesinde yetişmiş olması, Hicaz bölgesinde hâkim geleneksel sosyal yapı ve anlayıştan da­ha az etkilenmesine, birçok konuda ör­fü ve içtimaî vak’ayı esas alan farklı yo­rum ve ictihadlara sahip olmasına zemin hazırlamıştır. Hanefî mezhebinin Arap­lar dışındaki müslümanlar arasında yaygınlık kazanmasının bir sebebi de bu ol­malıdır. Denilebilir ki Ebû Hanîfe, hoca­ları ve önceki nesiller tarafından kendisine intikal ettirilen fıkhı kuralları, gö­rüşleri, âyet ve hadislerle ilgili yorumla­rı içinde bulunduğu ortam, insanların ihtiyacı ve dinin genel ilke ve amaçları acısından yeniden değerlendirme, sınırlı naslarla sınırsız olaylar, naklin hükmü İle aklın yorumu, hadisle re’y arasında mâ­kul bir ahenk kurma imkânını yakalamış­tır. Ebû Hanîfe’nin örf ve âdeti, Kur’an’ın genel ilkelerini, kamu yararını gözetme­si ve istihsanı sıkça kullanması bu gay­retin sonucudur. Ebû Hanîfe, ticarî mu­ameleleri açıklık ve belirlilik, faizden uzak olma, örf ve ihtiyaca uygunluk, dürüst­lük ve güven şeklinde dört temel üzeri­ne oturtmuş, ticarî hukukta olsun borç­lar, aile ve kamu hukukunda olsun şah­sî teşebbüs ve sorumluluğu, kişi hak ve hürriyetlerini ilke edinmiştir. Onun, bu­lûğa ermiş kızın velisiz evlenebileceği, sefihin ve borçlunun ehliyetinin kısıtla-namayacağı, vakfın bağlayıcı olmayaca­ğı gibi fıkhî görüşleri bu anlayışının so­nucudur.

Ebû Hanîfe, kendi dönemine kadar geçen sürede oluşan ve nasların yoru­mu mahiyetinde olan kuralları gerektiğinde yeniden ifade etmiş, bazan da ku­ralı değiştirmek yerine ferdî ihtiyaç ve­ya zarureti giderebilmek için birtakım fıkhî çözüm ve çareler önermiştir. Ancak bulduğu bu çareler çok sınırlı bir alan­da ve belli ölçüde uygulanmış olup hiç­bir zaman ana kuralı işlemez kılacak ve kanuna karşı hile teşkil edecek mahiyet­te değildir. Hanefî mezhebinin teşekkü­lü sürecinde geliştirilip üretilen ve lite­ratürde “hîle-i şer’iyye” olarak terimle-şen hukukî çözümlerin bütü­nüyle Ebû Hanîfe’ye isnat edilmesi doğ­ru olmadığı gibi onun bu konuda müs­takil bir kitap onun fakihler nezdindeki itibarını anlatmaya kâfidir.

Akaide Dair Görüşleri. Havâric, Cehmiyye, Mu’tezile, Müşebbihe, Kaderiy-ye, Cebriyye, Mürcie ve Sîa’nın birer iti­kadı mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yetişen Ebû Ha­nîfe, akaid ve kelâma dair görüşleriy­le Ehl-i sünnet akidesinin oluşmasına zemin hazırlayan âlimlerdendir. Özellik­le Basra’da ilâhî sıfatlar, kader, mürte-kib-i kebîre ve tekfir gibi ilk dönemin belli baştı akaid meseleleri üzerinde de­ğişik görüşlere mensup âlimlerle yaptı­ğı tartışmalarda İslâm ümmetinin ço­ğunluğu tarafından benimsenen itikadı ilkeleri ortaya koymuş ve bunlan güçlü delillerle savunmuştur. Çağdaşları ara­sında Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd, Abdülkerîm b. Acred, Zürâre b. A’yen ve Şeytânüt-tâk gibi değişik görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şey-tânüttâk İle yaptığı tartışmalar tabakat kitaplarında kısmen de olsa nakledilmiş­tir. Hâricîler’den Yezîd b. Ebân er-Rekâ-şî, Şîa’dan Hişâm b. Hakem, Mu’tezile’-den Dırâr b. Amr ve Ebü’l-Hüzeyl el-Al-lâf da Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönemi kısmen idrak eden önemli âlimlerden bazılarıdır.

Ebû Hanîfe’nin kelâm metoduna kar­şı takındığı tavırla ilgili olarak kaynaklar­da yer alan farklı bilgileri üç grupta top­lamak mümkündür:

1- Ebû Hanîfe ke­lâm ilmiyle uğraşmayı farz-ı kifâye ka­bul etmiş, ilmî hayatına itikadî konular­la ilgilenerek başlamış, Küfe ve Basra gibi ilmî muhitlerde kendisini yetiştirip seçkin bir kelâm âlimi olmuş ve hayat boyunca bu konudaki çalışmalarını sür­dürmüştür. Nitekim İmam Şafiî. Ebü Ha-nîfe’yi kelâm ilminin kurucusu olarak kabul etmiş, Bağda­dî onun fakihler içinde Ehl-i sünnet ke-lâmcıiarının ilki olduğunu belirtmiştir. Daha sonra İbnü’s-Sübkî. Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi gibi âlimler de bu görüşü benimsemiş, çağdaş ya­zarlardan M. Zâhid Kevserî, Ali Sâmî en-Neşşâr ve İnâyetullah İblâğ aynı kana­ati paylaşmışlardır.

2- Ebû Hanîfe ön­ce kelâm ilmiyle ilgilenmiş, ancak daha sonra ashabın itikadî meselelerle meş­gul olmadığını düşünerek amelî konu­larda halkın karşılaştığı problemlerin çö­zülmesini daha önemli görmüş ve bir daha uğraşmamak üzere kelâm ilmini terkedip fıkha yönelmiştir.

3- Ebû Hanîfe. kelâ­mı öğrenilmesi caiz olmayan İlimlerden kabul edip başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşma­yı yasaklamış, insanlara kelâmın kapısı­nı aralayan Amr b. Ubeyd “in yanı sıra biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üze­re iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Saf­vân İle Mukâtil b. Süleyman’a lanet oku­muştur.

İlk iki görüş birbirine oldukça yakın­dır. Her ikisinde de Ebû Hanîfe’nin iti­kadî tartışmalara girdiği ve henüz oluşma döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer aldığı belir­tilmektedir ki isabetli görünen de bu­dur. Ebû Hanîfe’ye itikadî konulara iliş­kin bazı risalelerin nisbet edilmesi ve fı­kıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvu­rup bir anlamda akılcılığı benimsemesi onun kelâmî bir nosyona sahip olduğu­nun delilleridir. Hayatının belli bir dö­neminden sonra fıkhı konularla fazlaca meşgul olması, İtikadî meselelerle ilgi­lenmeyi caiz görmemesinden değil aka­ide dair temel esaslara ilişkin görüşleri­ni ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla İhtiyaç duymamasın­dan, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî mese­lelerin çokluğundan kaynaklanmış olma­lıdır. Vefatından önce öğrencilerine yap­tığı tavsiyeleri ihtiva eden eJ-Vaşiyye İle er- Risale ‘sinin itikadî meselelere da­ir olması kelâmî konularla ilgisini kes­mediğini gösterir. Ebû Hanîfe’nin, ashabın itikadî ko­nularda tartışmaya girmemesinden dola­yı akaid meseleleriyle uğraşmayı terket-tiğine dair rivayete gelince bunun sahih olması uzak bir ihtimaldir. Zira el- cÂlim ve’l-müte’dllim’de tamamen aksi bir görüşü savunmuştur. Burada belirtildi­ğine göre Ebû Hanîfe ashap dönemin­deki şartların değiştiğini görmüş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî geliş­melerin meydana gelmesi sebebiyle iman esaslarının belirlenmesi için akaid ko­nularının incelenmesini zaruri görmüş­tür. Ashap döneminde müstümanlar ara­sında akaide dair bir ihtilâf bulunmadı­ğı halde hicrî I. yüzyılın sonlarından iti­baren ortaya çıkan ihtilâflar neticesin­de değişik görüş sahiplerinin birbirini tekfir edip öldürmeyi caiz görmesi, Ebû Hanîfe’ye göre itikadî esasların Kur’ân-ı Kerîm’e ve sahih hadislere başvurula­rak kesin delillerle belirlenmesini zorun­lu hale getirmiştir. Bu da onun kelâm ilmiyle uğraşmayı doğru bulmadığına ilişkin ri­vayetlerin sahih olma ihtimalini zayıflat­maktadır. Bu rivayetlerin doğru olabile­ceğini kabul eden âlimlere göre ise Ebû Hanîfe’nin meşgul olmayı uygun bulma­dığı kelâm Kur’an ve Sünnet’e dayan­mayan, buna karşılık yabancı kültürler­den etkilenen veya hakKı değil bâtılı sa­vunmayı hedef alan ve ne olursa olsun muarızın görüşlerinin mutlaka yanlış ol­duğunu göstermeyi amaçlayan itikadî tartışmalardır. Sonuç olarak Ebû Hanîfe mutlak mânada kelâm ilmi aleyhinde bulunmamıştır.

Ebü Hanîfe’nin fıkhı, “kişinin dünya ve âhirette fayda veya zarar göreceği hususlara ilişkin hükümleri bilmesi” şek­linde tarif ederek bunlardan akaide dair hükümleri konu edinen ilme “el-fıkhü’l-ekber” adını vermesi onun, akaidi amelî hükümleri inceleyen fıkıhtan üstün tuttu­ğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe, fark­lı itikadî telakkilerin çarpıştığı Küfe, Bas­ra, Bağdat ve Hicaz bölgelerini dolaşıp bu yörelerde savunulan görüşleri öğren­dikten sonra Kur’an’ı ve Hz. Peygam-ber’e atfedilen hadisleri incelemek su­retiyle İslâm akaidini asıl kaynakların­dan belirlemeye çalışmıştır. Kendisiyle tartıştığı muarızı nasları kabul eden bi­riyse kesin naklî delil, nasları delil say­mayan biriyse kesin aklî delil kullanmış­tır. Nitekim mül-hidlerle yaptığı tartışmalarda aklî delil­ler kullandığı gibi muhaliflerini ikna et­mek için “ma’külâtı mahsûs hale ge­tiren” kıyaslar yapmış, bazan da esas­larına Kur’an’da işaret edilen ihtimal­leri tartışma metoduna başvurmuştur. Akaidde daha çok Kur’an’ı esas alıp on­dan itikadı hükümler çıkarmış, hadisleri de bazan kullanmakla birlikte Kur’an’a aykırı hükümler İhtiva edenlerini uydur­ma kabul ederek dikkate almamıştır. Zira ona göre Kur’an’a aykırı hükümler taşıyan hiçbir söz Hz. Peygamber’e ait Olamaz.

Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüş­lerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelir. Zira Ebû Hanîfe, kendisiy­le savaşan muhaliflerine “isyankâr kar­deşler” adını vermek suretiyle adam öl­dürme gibi büyük bir günahı işleyenle­rin dahi mümin olduğuna hükmetme­sinden ötürü Hz. Ali’yi itikadî problem­lere çözüm getiren ilk âlim olarak gör­müş ve onun bu metodundan önemli öl­çüde faydalandığını açıklamıştır. Ehl-i beyt’e mensup âlimlerden Zeyd b. Ali. Muhammed el-Bâkır, Ca’fer es-Sâdık ve Abdullah b. Hasan b. Hasan ile görüşüp akaid konularında onlardan istifade etmiş, ashaptan Abdullah b. Mes’ûd, Muâz b. Cebel, tabiînden Ha-san-ı Basrî, Ata” b. Ebû Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Ömer b. Abdülazîz gibi âlim­lerin görüşleri de onun itikadî düşünce­lerine şekil vermiştir. Bunlardan başka Hüseyin b. Haris ve Ebü11-Kasım el-Ce-delî’den de faydalandığı nakledilir.

Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerini, ta­lebeleri Ebû Yûsuf, Ebû Mutr el-Belhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî tarafın­dan yazılıp nakledilen el-KÂlim ve’I-mü-te’aüim, el-Fıkhul-ekber, el-Pıkhü’l-ebsat, er-Risâle, el-Vaşıyye adlı akaid risalelerinin yanı sıra tabakat ve menâ-kıb kitaplarından tesbit etmek müm­kündür. Bununla birlikte onun itikadî görüşlerini hatasız olarak belirlemek ol­dukça güçtür. Ebü Hanîfe’nin itikadî cephesini inceleyen müellifler, söz ko­nusu kaynaklarda bazan aynı konuda kendisine farklı görüşler nisbet edilme­sini, akaid risalelerinin bizzat kendisi tarafından yazılmayıp talebelerince ka­leme alınması ve bu risalelerde araz, cevher, zât, sıfat, mucize, keramet gibi daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığı kabul edilen terimlerin yer alması sebe­biyle ona aidiyetlerinin tartışmalı olma­sını, risalelerin bazı yazma nüshaların­da değişik bilgilerin yer almasını ve do­layısıyla eserlerine sonradan bazı ilâve­lerin yapılmış olma ihtimalini, onun İti­kadî görüşlerini belirlemeyi zorlaştıran âmiller arasında zikrederler. Her şey­den önce tabakat ve menâkıb kitapla­rında Ebû Hanîfe’yi övme ve yerme hu­susunda ifrat ve tefrite varan aşın de­ğerlendirmelerin yapıldığı, bu arada ta­raftarlarına göre onun Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olan bir kişi. muhalif­lerine göre ise tekfir edilmesi gereken zararlı bir bid’atçı olarak gösterildiği dikkati çekmektedir. Bu da söz konusu kaynaklardaki bilgilerin ihtiyatla karşı­lanmasını gerekli kılan bir husustur. Ni­tekim Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Ka-deriyye ve Râfıza’ya mensup bazı kim­selerin kendi bâtıl inançlarını terviç et­mek amacıyla onları Ebû Hanîfe’ye nis­bet ettiklerini kaydetmiştir. Talebelerince ona atfedilen akaid risalelerine bazı ilâveler yapılmış olma­sına rağmen bunların ana hatlarıyla ona ait görüşleri ihtiva ettiği hususu ittifa­ka yakın bir kanaat halindedir. Ebû Ha­nîfe ile öğrencilerinin akaide dair görüş­lerini naklettiğini belirten Ebû Cafer et-Tahâvî’nin cAkîde”sindeki görüşlerle söz konusu risâlelerdeki görüşlerin büyük çapta benzerlik arzetmesi de bunu te­yit etmektedir. İlgili risalelerde yer alan araz, cevher, zât, sıfat, mucize ve ke­ramet terimleri bunlara sonradan ilâ­ve edilmiş olabileceği gibi Ebû Hanîfe’­nin bunlardan bahsetmiş olması da uzak bir ihtimal değildir. Zira onun dönemin­de yaşayan Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Şeytânüttâk, Hişâm b. Hakem gi­bi kelâmcıların aynı terimleri kullandık­ları ve Ebû Hanîfe’nin de Cehm b. Saf-vân ve Şeytânüttâk ile münazaralar yap­tığı bilinmektedir. Ebû Hanîfe’nin itika­dî görüşlerini şöylece özetlemek müm­kündür:

1- Ulûhiyyet. Bütün varlıklar Allah ta­rafından yoktan (lâ min şey’) yaratılmış­tır. Göklerin ve dünyanın şaşmaz bir dü­zene sahip olması, varlıkların bir halden başka bir hale dönüşmesi, çocuğun gü­zel bir endam ile ana karnından çıkma­sı, bilgili ve hikmet sahibi ulu bir yaratı­cının mevcudiyetini gösteren apaçık de­lillerdir. Akıl, azgın dalgalar arasında sey­reden bir geminin yetenekli bir kaptanı olmadan yoluna devam etmesini imkân­sız gördüğü gibi kâinatın da bilgili ve her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olma­dan var olup düzenli şekilde devam et­mesini muhal görür Her insan bunları düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan do­layı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan Allah’a inan­makla yükümlüdür. Akıl yürütmek su­retiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edile­mez ; O sadece zâtına nisbet ettiği İsim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. O’nun İlim, irade, hayat, kudret kelâm, sem’, basar gibi zatî; yaratma, nzık verme, diriltme. Öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Sıfatla­rı zâtından ayrılmaz. Bütün isim ve sı­fatları ezelî olup hiçbiri hadis değildir. İlâhî fiiller ezelî olmakla birlikte bu fiil­lerle meydana gelenler (meful) hadistir. Allah araz ve cisim değildir, dengi ve benzeri yoktur. Sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. İlâhî za­tın yanı sıra sıfatların hiçbiri de yaratık­lara ve sıfatlarına benzemez. İhlâs sû­resi bunu ifade etmektedir. Naslarda Al­lah’a atfedilen yed. nefs, vech, nüzul gi­bi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bunlar ne yaratıklara ait organ ve fiillere ben­zetilebilir, ne de i’ttzâl ehlinin yaptığı gi­bi te’vil edilerek açıklanabilir. Zira “yed”i kudretle açıklamak örneğinde olduğu gi­bi bu sıfatları te’vil etmek onlan ilâhî sıfat olmaktan çıkarır. Allah İhtiyaç duy­maksızın göklerin üstünde bulunan ar­şa istiva etmiştir. Bir mekânda bulun­maya muhtaç olmayan Allah zâtıyla de­ğil ilmî ve ilâhî yardımıyla yaratıklarının yanındadır. Allah dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir.

Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin Al­lah’a mâhiyet atfettiğine dair rivayetler yer almışsa da bunların sahih olmadığı kabul edilmiştir.

2- Halku’l-Kur’ân. Bu konuda Ebû Ha­nîfe’ye nisbet edilen görüşler farklı olup üç noktada toplanabilir,

a- Kur’an’ın sa­dece Allah kelâmı olduğuna inanmak gerekir, mahlûk olup olmadığı hususu­nu tartışmak caiz değildir.

b- Kur’an mahlûktur, zira Al­lah’ın dışındaki her şey yaratılmıştır. Ni­tekim yaratılmış bir şeye yemin etmek caiz olmadığından Kur’an’a yapılan ye­min geçerli sayılmamıştır.

c- Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değil­dir, fakat Kur’an’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur.

Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü ilk defa Ebû Hanîfe’nin ortaya attığını ile­ri süren ikinci rivayet ya onu kötülemek isteyenlerce uydurulmuştur veya eksik­tir. Ebû Hanîfe belki de ilk defa Kur’an’ı telaffuz edişin mahlûk olduğunu söyle­miş, fakat muhalifleri bunu “Kur’an mah­lûktur” şeklinde eksik olarak nakletmiş-lerdir. Eğer Ebû Hanîfe Kur’anın mah­lûk olduğunu savunmuş olsaydı bazı gö­rüşlerini eleştiren Buhârfnin bu husus­ta da onu eleştirmesi gerekirdi. Halbuki Buhârî, halku’l-Kur’ân konusuna ayır­dığı Halku efcâli’l-cibâd adlı eserinde Ebû Hanîfe’ye böyle bir görüş nisbet et­memiş, Eş’arî de Makölât’müa Kur’an’m mahlûk olduğunu kabul edenler arasın­da Ebû Hanîfe’yi zikretmemiştir. Birinci rivayetin ise halku’l-Kur’ân tartışması­na girmeyi uygun görmediği dönemde­ki görüşünü yansıtmış olması muhte­meldir. Üçüncü rivayet Ebû Hanîfe’nin nihaî görüşü olmalıdır. Nitekim bazı kay­naklar, Ebû Yûsuf’un hocasıyla alt ay halku’l-Kur’ân konusunu tartıştığını ve sonunda onunla, “Kur’an Allah kelâmı­dır, mahlûk değildir, mahlûk olduğu­nu söyleyen kâfirdir” görüşünde karar kıldıklarını kaydetmektedir. Bu da Ebû Hanîfe’nin halku’l-Kur’ân konusundaki görüşünün bazı değişiklikler geçirdiğini gösterir.

3- Kader. Kâinatta meydana gelen her şey ilâhî takdir ve kazaya göre cereyan eder. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeyle­rin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ hayır ve şer dahil vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfuza yazmıştır. Bununla beraber müminleri ima­na, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştir­me imkânı tanımıştır. Zira Allah herke­sin kaderini, kendi İradeleriyle gerçek­leştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâ­fir (saîd veya şakî) olarak doğmaz; mü­min iken kâfir, kâfir iken mümin olabi­lir.

Kulların fiillerini yaratan Allah’tır, kul ise fiil yapmayı diler ve onu icra eder. Eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı on­ları dilediği şekilde yapabilmesi ve her dilediğini gerçekleştirebilmesi gerekir­di. Fiillerini yapma gücü (istitâat) fiilden önce değil fiil anında kullara verilmiştir. Kul fiili yapma anından önce bu güce sa­hip bulunsaydı Allah’a muhtaç olmazdı; halbuki Kur’an’da kulların her an Allah’a muhtaç oldukları bildirilmiştir. İstitâat. fiilini gerçekleştirmesinden sonra da kula ve­rilmiş olamaz; zira bu takdirde fiilin is-titâatsız meydana gelmesi gerekir ki bu muhaldir. Kulda istitâat yaratmakla Al­lah kulun fiilinin halikı, kul ise bu istitâ-atı hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilin kâsibidir. Bütün bu açıklamalara rağmen Ebû Hanîfe kader problemini hürriyet-zaruret çelişkisinden kurtara­rak çözemediğinin farkına varmış olma­lıdır. Zira ona göre gözün güneşe bak­ması mümkün olmadığı gibi aklın da ka­der ve kulların fiilleri konusunu nihaî çö­züme kavuşturması mümkün değildir.

4- Nübüvvet. Nübüvvetin gerçekliği ilâ­hî bir ilhamla kavranabilir. Şöyle ki Al­lah, peygamberin ilâhî kaynağa dayan­dırarak verdiği bilgilerin doğruluğu hu­susunda insanların kalbinde bir kanaat ve bir itminan yaratır. Bununla birlikte peygamberlerin gösterdikleri mucizeler de haktır. Hz. Peygamber’in inşikâku’l-kamer* mucizesi ve mi’racı bu tür olay­lardandır. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. An­cak küçük hata (zelle) işlemeleri müm­kündür. Bütün peygamberlerin getirdiği dinlerin temel prensipleri tevhid esa­sına dayalı tek bir sistem oluşturmak­la birlikte fer’î hükümleri (şeriat) farklı olabilmiştir. Allah’a inandığı halde son peygam­berin nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmemiş sayılır. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir. Dolayısıyla Allah’a İman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir.

5- Âhiret. Kabir azabı haktır; zira Kur’-ân-ı Kerîm’de buna işaret edilmiştir. Kabir aza­bına inanmayanlar Cehmiyye mensup­larıdır. İnsanlann ölümden sonra diril-tilmeleri ve amellerinin tartılması hak­tır. Kıyamet alâmetlerinden kabul edi­len deccâlin çıkışı ile Hz. îsâ’nın nüzulü. ayrıca cennetle cehennemin ebedîliği ko­nularında Ebû Hanîfe’ye farklı görüşler nisbet edilir. Deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’­nın nüzulü el-Fıkhü’l-ekber’e ait yaz­ma nüshaların bir kısmında yer alma­maktadır. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüş­lerini yansıtan beş risalesini bir araya toplayıp yeniden düzenleyen Beyâzîzâ­de Ahmed Efendi’nin eserinde de söz konusu kıyamet alâmetlerine yer veril­memiştir. Bu da deccâlin çıkışı ve Hz. îsâ’nın nüzulü konusunun Ebû Hanîfe’­nin risalelerine sonradan ilâve edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Akaid ri­salelerinde belirtildiğine göre Ebû Hanî­fe cennet ve cehennemin ebedî olduğu­nu kabul eder. Diğer bazı kaynaklar­da ise cennet ile cehennemin ebedî ol­madığına ve yaratılan her şeyin mutla­ka yok olması gerektiğine inandığı riva­yet edilmektedir. Ancak Ebû Hanîfe, bu görüşü ortaya atan Cehm b. Safvân’ı tekfire kadar varan bir ten­kide tâbi tuttuğuna göre bunun kendi­sine nisbet edilmesinin yanlış olduğunu söylemek mümkündür. Şu var ki Ebû Hanîfe cennetin ebedîliğine delil getir­diği halde cehennemin ebedîliğini ispat­layan herhangi bir delil zikretmemiştir. İbn Kayyim’in Münzir b. Saîd’den yaptığı bir nakilde belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ve men­supları, Âdem’in yaratıldığı cennetin dün­ya bahçelerinden biri olduğu kanaatini taşıyorlardı. Bu­na karşılık el-Fıkhü7-ebsat’ta cennet ile cehennemin elan yaratılmış bulunduğu belirtilmekte ve Allah’ın her şeyi yarattığını bildiren âyet buna delil gösterilmektedir.

6- İman-Günah Meselesi. Ebu Hanîfe’ye nisbet edilen görüşlere göre iman bil­gi, tasdik ve ikrar unsurlarından oluşur. Bir insanda İmanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sa­hip olmasının yanı sıra bu bilginin doğ­ruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması ge­rekir. İman için bunların hiçbiri tek başına ye­terli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in ger­çek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Hal­buki Kur’an’da gerçeği tasdik etmemek­te direnen münafıklarla Ehl-i kitap kâ­fir statüsünde tutulmuştur, Yine Kur’an’da, gerçeği dilleriyle ik­rar etmelerinin karşılığı olmak üzere Ehl-i kitap’tan bazılarının cennetle mü-kâfatlandırıldığının bildirilmesi, dille ikrarın imanın unsurların­dan biri olduğunu gösterir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’-nin, mümin vasfını kazanmak için mari­fet ve tasdiki yeterli görmesini dikkate alarak ma­rifet ve tasdiki aslî, ikrarı da tâli birer unsur olarak gördüğünü söylemek müm­kündür. Zira ona göre dil ile ikrar dün­yevî hükümlerin uygulanması için ge­reklidir. Baskı altında İnandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edil­mesi de bunu göstermektedir. Ebû Ha-nîfe’nin bazı ifadelerinden anlaşıldığına göre kalben tasdik imanın aslî unsurunu teşkil ettiğinden imanda artma ve eksilme olmaz; dola­yısıyla peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya bir­birinin benzeridir. Onun, imanın artıp ek-sileceği telakkisini benimsediği nakle-diliyorsa da bu rivayet iman hakkındaki umumi telakkisine aykırı düşmektedir. Çünkü imanda artma ve eksilme olabil­mesi için amelin onun unsurlarından bi­rini teşkil etmesi gerekir. Halbuki Ebû Hanîfe’ye göre amel imanın bir cüzü ol­mayıp dinî hayatta imandan sonra yer alan bir unsurdur. Kişi namaz kılıp oruç tuttuğundan dolayı Allah’a ve Peygam-ber’e inanmış değildir, aksine Allah’a ve Peygamber’e iman ettiği İçin namaz kılıp oruç tutar ve diğer ilâhî buyrukları yerine getirir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’-de kişiden önce iman etmesi, sonra da iyi işler yapması istenmek suretiyle iman amelden ayrı tutulmuştur. Hayız ve nifas ha­lindeki kadınlardan bazı farzların sakıt olması da bunun delillerinden birini teşkil eder.

Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’­an’da, zina eden ve adam öldürenlerden iman vasfı nefyedilmemiş, zerre miktarı ha­yır işleyenlere bunun karşılığının verile­ceği bildirilmiştir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmış­tır. Eğer günah işlemek mümini iman­dan çıkarmış olsaydı şirkten sonra gü­nahların en büyüğü sayılan adam öldür­me fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir ka­bul etmesi gerekirdi. Bu aynı zamanda ashabın telakkisini de yansıtmaktadır. Müminlerin günah­ları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a bırakılmalıdır; di­lerse affeder, dilerse azaba uğratır. Buna göre sadece peygamberlerin ve nas-larda haklarında açıklama bulunan kim­selerin doğrudan cennete gireceklerine hükmedilebilir. Mümin bir kimsenin ka­rarlı bir ifade ile, “Ben gerçekten mü­minim” demesi gerekir; zira iman şüp­he kabul etmez. Hz. İbrahim’in İmanını bu şekilde ifade etmesi bunun bir delilidir.

7- Tekfir. Ebû Hanîfe’ye göre insanlar kendi beyanlarına, ibadet şekillerine ve dinî alâmet sayılan kıyafetlerine bakıla­rak tekfir edilebilirler. Mümin olduğunu söyle­mekle birlikte ilâhî sıfatları inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına ben­zeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açık­ça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Ancak Kur’anı tefsir veya te’vil ederek hükümler çıkaran, yahut Hz. Pey­gamber’e nisbet edilen hadislere daya­lı bazı itikadî hususları benimsemeyen kimse tekfir edilemez. Bazı kaynaklarda, Ebû Hanî-fe’nin Kur’an’ı farklı şekillerde te’vil eden muhaliflerini tekfir ettiği nakledilirse de bu onun tekfir konusundaki müsamahakâr tutumuna aykırıdır. Bu duruma göre tek­fir ettiği kimse hükmü apaçık olan bir esası inkâr etmiş olmalıdır. Ebû Hanî­fe’ye göre Hz. Peygamber’in ebeveyni kâ­fir olarak değil fıtrat üzere ölmüştür. Her ne kadar bazı kaynaklarda bunun aksini ifade eden bir görüş kendisine nisbet edilmişse de bunun bazı risâlele-rindeki istinsah hatasından kaynaklan­dığı tesbit edilmiştir.

8- İmamet. Devlet başkanının, mümin­lerin bir araya gelip istişarede bulun­maları yoluyla seçilmesi gerektiğini ka­bul eden Ebû Hanîfe’ye göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’den sonra Hz. Ali asha­bın en faziletlisidir; muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında da haklıdır. Hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîler’in değil üm­metin işlerini düzeltmek isteyen Ali ev­lâdı daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı ola­rak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşru ka­bul etmiş, hatta onlara destek vermiş­tir. Fakat buna dayanarak bazı Şiî yazar­ların iddia ettiği gibi Şîa’nın İmamet anlayışını be­nimsediğini söylemek mümkün değildir. Zira Ebû Hanîfe imameti nasla Ehl-i beyt’e verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imamete diğerlerinden daha lâ­yık kabul etmiştir. Buna karşılık onun, ashabın faziletini fiilî bir durum olan hilâfet sırasına göre değer­lendirmek gerektiği ve zorla da olsa ida­reyi eline geçiren halifeye itaatin lüzum­lu olduğu kanaatini taşıdığı da nakledil­mektedir. Ancak Ebû Hanîfe’nin Hz. Ali’­ye ve evlâdına karşı bir temayülü bulun­duğu sezilmekte ve idareyi zorla eline geçirenlere karşı direnen Ehl-İ beyt men­suplarına destek verdiği herkesçe ka­bul edilmektedir.

Kendi risâleleriyle hakkında bilgi ve­ren kaynakların incelenmesinden anla­şıldığına göre İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe İslâm dünyasında meydana gelen siya­sî, fikrî ve İtikadî zümreleşmeler sonun­da Kur’ân-ı Kerîm’e ve ona aykırı olma­yan sahih hadislere dayanıp İslâm akai­dini belirlemeye çalışan erken devir mü­tefekkirlerinin başında yer almıştır. Nak­lin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmış, düşüncesini Kur’an, sahih hadişler ve ashabın ileri gelenlerinin anla­yışları şekillendirdiği için yabancı kül­türlerin tesirinden uzak kalmıştır. İslâm akaidinin ana meseleleri etrafındaki gö­rüşleri âlimler arasında büyük yankılar uyandırmış, bu görüşlerin büyük bir kıs­mı, başta Mâtürîdiyye olmak üzere Se-lefıyye ve Eşa’riyye âtimlerince benim­senerek geliştirilmiştir. Mülhidlere kar­şı Allah’ın varlığını ispatlamak için baş­vurulan ve esaslarına Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen, daha sonra“ihtira’” ve “inayet” diye adlandırılan aklî delilleri bilindiği kadarıyla ilk defa o kullanmış, âlemin “lâ min şey’”den yaratıldığını söy­lemiş, ayrıca Allah’a “şey’iyyet” izafe ede­rek bir anlamda haricî mevcudiyeti bu­lunduğuna yine ilk defa o temas etmiş­tir. Ebû Hanîfe, zât-sıfat ayırımı yapa­rak ilâhî sıfatları muhtemelen ilk defa zatî ve fiilî kısımlarına ayırıp hepsinin kadîm olduğunu savunmuş, böylece Cehmiyye ve Mu’tezile’nin sıfat anlayışını reddetmiştir. Bir taraftan haberi sıfat­lara “bilâ keyf” iman edilmesi gerekti­ğini söylemek suretiyle Selefe öncülük etmiş, diğer taraftan bunların bir kıs­mını üstü kapalı, bir kısmını da açıkça te’vil ederek teşbih ve ta’tîl akîdesine alternatif bir görüş ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe, halku’l-Kur’ân konusunda Cehmiyye ve Haşviyye arasında mutedil bir görüşü savunarak daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan lafzî ve nefsî kelâm ayırımına zemin hazırlamış­tır. Kadere imanı gerekli görüp kulun iradesiyle fiil yapma gücüne sahip kılın­dığını kabul etmiş, İnsanın mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabileceğini söy­leyerek cebir anlayışından uzaklaşmış, İmanı tasdik, marifet ve ikrar unsurla­rına dayandırmakla iman için marifeti yeterli gören Cehmiyye’yi ve sadece ikra­rı kâfi gören anlayışları reddetmiş, ame­lin imandan ayrı olduğunu ve dolayısıy­la artıp eksilmeyeceğini ortaya koymak­la da Selefıyye, Mu’tezile ve Havâric’e muhalefet etmiştir. Böylece akaidin ana meselelerinde mutedil bir itikadî siste­min temellerini atarak çoğunluğun men­sup olduğuEhl-i sünnet mezhebinin oluşmasına öncülük yapmıştır. Nitekim imanın artıp eksilmesi, iman-İslâm iliş­kisi, imanda istisna gibi önemsiz sayıla­bilecek bazı hususlar dışında Mâlik b. Enes, Şafiî, Ahmed b. Hanbel onun gö­rüşlerini paylaşmışlardır.

Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüşleri­ni Ebû Ca’fer et-Tahâvî daha çok Selef anlayışı çerçevesinde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise kelâm statüsü İçinde açık­layıp yaymışlardır. Daha sonra Mâtürî-dFyi takip eden âlimlerce geliştirilen bu muhteva günümüze kadar taşınmış ve Mâtürîdiyye adıyla meşhur olmuştur. Os­manlı kazaskerlerinden Beyâzîzâde Ah­med Efendi, Ebû Hanîfe’nin akaid risale­lerini Önce el-Uşûlü’1-münîfe H’I-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserde kelâmî tertibe göre düzenleyip bir araya getirmiş, ar­dından da İşârâtü’l-meram min ibârâti’1-İmam adlı kitabıyla bunu şerhetmiştir. Ebü Hanîfe’nin iti­kadî cephesini İnâyetullah İblâğ el-İmâ-mü’1-a’zam Ebû Hanîfe el-mütekellim adlı eserinde, Muhammed Ebû Zehre Ebû Hanîfe adlı kitabının bir bölümün­de, Ebü’l-Hayr Muhammed Eyyûb Ali de cAkidetü’l-İslâm ve’I-İmâm el-Mâtü-ridî isimli çalışmasının yarısına yakın kıs­mında incelemiştir. İbnü’s-Sübkî, Ebû Hanîfe ile Ebü’l-Hasan el-Eş’arî arasın­daki İhtilâflar hakkında Manzûmetü’n-nûniyye fil-’akü id {Kaside fi’I-ihtilâf beyne Ebî Hanîfe ve’I-Eşart) adıyla bîr risale yazmış Ali el-Kâ-rî Edilletü muctekadi Ebî Hanîfe fî hak­kı ebeveyi’r-Resul adlı risa­lesinde, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ebeveyninin imanı konusundaki görüş­lerini delillendirmiş, Debbağzâde Meh-med Efendi Risale fî beyânı kavli Ebî Hanîfe, Saçaklızâde Mehmed Risale fî tavzihi kavli Ebî Hanîfe, Dârendeli Muhammed b. Ömer Risale fî îzâhı kavli Ebî Hanîfe adlı risalelerinde iman konusun­daki görüşlerine açıklık getirmeye çalış­mışlardır.

Ebû Hanîfe, imanın artıp eksilmeye­ceği ve bütün müminlerin imanının ben­zer olduğu, bu sebeple de kişinin, “Ben inşallah müminim” değil. “Ben hakkıyla müminim” demesinin gerektiği tarzın­daki görüşlerinden ötürü Selef akîdesi­ne mensup hadis âlimlerince şiddetle eleştirilmiştir. Ayrıca bunlar, yalancı ka­bul edilen bazı râvilerin nakillerine da­yanarak Ebû Hanîfe’nin İbn Ebû Leylâ, Süfyân es-Sevrî gibi âlimler tarafından iki defa küfürden tövbe etmeye davet edildiğine ve bid’atçı olduğu için görüş­lerine itibar edilmeyeceğine ilişkin riva­yetlere de eserlerinde yer vermişler, onu bazan Cehmiyye’ye, bazan da Mürcie’ye nisbet etmişlerdir.

Mevcut kaynaklara göre Ebû Hanîfe’-yi tenkit edenlerin başında Buhârî gel­mektedir. Buhârî el-Câmicu’ş-şahîh’i-nin bab başlıklarında isim zikretmeden, “Kale ba’zu’n-nâs” (insanlardan biri şöy­le dedi) ifadesini kullanarak Ebû Hanî-fe’yi tenkit etmiş, diğer eserlerinde de onun İslâm dinine zarar veren Mürcie’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetleri zikretmiştir. Hadis-çilerden İbn Hibbân, Ebû Hanîfe’nin aley­hindeki zayıf rivayetleri naklettikten son­ra hakkında görülen rüyalara dayanıp onu akîdesi bozuk bir kişi olarak göster­meye çalışmıştı Muhaddislerin Ebü Hanîfe’yi eleş­tirmesinde, nakil yanında akla da baş­vurmasının etkili olduğu kabul edilmek­tedir. Esasen bunların, yalancılıkla itham edilenrâvilerinnakillerinedayanarak Ebû Hanîfe’yi kötülemeleri kendi metot­larına aykırıdır, rüyalara başvurmalarının ise hiçbir ilmî değeri yoktur. Zâhid Kev-serî, bu rivayetlerin Ebû Hanîfe’ye mu­halif olan ehl-i bidat mensuplarının gay­retiyle uydurulup yayıldığını kabul eder. Mezhep tarihçile­rinden Ebü’t-Hasan el-Eş’arî, Ebû Ha­nîfe’yi Mürcie’nin dokuzuncu fırkasının kurucusu olarak göstermiş, Nevbahtîve Ebû Hatim er-Râ-zî de onu Mürcie’nin Amr b. Kays el-Mâ-sır’ın (el-Mâzır) öncülüğünü yaptığı Mâ-sıriyye (el-Mâzıriyye) fırkasınamensup biri olarak tanıtmışlardır. Âlimler ara­sında Ebû Hanîfe’nin Mürcie’ye nisbet edilişini, bu mezhebin mensuplarından Gassân el-Kûfî tarafından yapılan bir ri­vayete bağlayanlar bulunduğu gibi bu­nu Ebû Hanîfe’nin iman görüşüyle irti-batlandıranlar da vardır. İkinci gruba gö­re Ebû Hanîfe, günah işleyenlerin mü­min olduğunu savunup akıbetlerini âhi-rete bırakması veya Allah’ın iradesine havale etmesi (irca) sebebiyle ilk defa Hâricîler’den Nâfi’ b. Ezrak, daha sonra da Mu’tezile âlimleri tarafından mürciî olarak nitelendirilmiş, bu sebeple mez­hep tarihçileri de bunlara uyarak onu Mürcie’den göstermişlerdir. Gerçi Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerinde “irca” te­rimi, günah işleyenlerin akıbetini ilâhî iradeye havale etme anlamında kulla­nılmıştır. Ancak bunun mezhepler tarihi kaynak­larında tarifi yapılan ve iman eden kişi­ye günah işlemenin hiçbir zarar vermediğini temel görüş olarak benimseyen Mürcie ile bir ilgisi yoktur, öyle olsaydı akidesini benimseyip nakleden Öğrenci­leri de aynı görüşü savunurlardı. Halbu­ki onlar Mürcie’yi eleştirmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin, günah işleyenlerin mümin ol­duğuna dair görüşünün Selefıyye de da­hil olmak üzere bütün Ehl-i sünnet’çe benimsendiği dikkate alınırsa onun Mür-cie’ye nisbet edilişinin, mezheplerle ilgili kavramların o devirde henüz yerleşme­mesinden kaynaklandığı ortaya çıkar. Esasen Ebû Hanîfe döneminde yeni te­şekkül etmeye başlayan Ehl-i sünnet mezhebi için bu ad henüz kullanılmadı­ğından akaid meselelerinin her biriyle ilgili olarak Ehl-i sünnet âlimlerine fark­lı İsimlerin verildiği de bilinmektedir. Ni­tekim Mutezile âlimleri, İlâhî sıfatlara ilişkin görüşlerinden dolayı Ehl-i sünnet âlimlerine Müşebbihe, kulların fiilleri ve kadere dair görüşlerinden ötürü Mücbi­re veya Cebriyye adını vermişlerdir. Mâ-türîdî de insanların irade hürriyeti ve fi­il yapma gücü bulunmadığını savunan ve dolayısıyla kulların bütün fiillerini ilâ­hî irade ve kudrete havale edenlere Mür­cie demektedir. Ebû Ha­nîfe’nin iman hakkındaki tarifini eleşti­ren İbn Hazm, onu Mürcie içinde Ehl-i sünnet’e en yakın âlim olarak kabul eder. Şehristânî ise Ebû Hanîfe’nin, günah işlemenin mümi­ne zarar vermediğini ve imanın yeterli olduğunu iddia eden Mürcie’den sayıl­madığını belirtmiş, aksine günah işle­yen kişinin Allah’ın azabından korkması gerektiğini savunduğundan onu Ehl-i sünnet Mürciesi’nden kabul etmiştir. Ebû Hanîfe’nin Cehmiy-ye’den sayılması da isabetli değildir. Zira Müşebbihe ve Haşviyye’ye mensup âlim­lerin ilâhî sıfatlar konusunda tenzihi be­nimseyen herkesi Cehmiyye’ye nisbet ettiği bilinmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe’­nin Cehmiyye’yi şiddetle tenkit ettiği sa­hih rivayetlerle sabittir.

Zâhid Kevserî, Hatîb el-Bağdadî’nin Ebû Hanîfe hakkında naklettiği bilgile­re güvenilemeyeceğini ispat etmek için Te’nîbü’l-Hatîb calö mâ sâkahû fî ter-cemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adıy­la bir eser yazmış, Abdurrahman b. Yah­ya el-Yemânî el-Muallimî Ta’lîkötü’t-tenkîl bi~mö fî Te’nîbi’l-Kevserî mi-ne’î-ebâül adlı kitabında Kevserfye ce­vap vermiş. Kevseri de buna et- Terhîb bi-nakdi’t-Te’nîb adlı eseriyle karşılık vermiştir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb zalâ Dırâr ve Cehm ve Ebî Hanîfe ve Hafş fi’1-mahlûk’u ile Şeyh Müfîd’in Risale fi’t-teşnî calâ Ebî Hanîfe’si de Ebü Hanîfe’yi eleştiren eserler­dendir.

Bibliyografya:

Ebû Hanîfe. el-cAlim üe’l-müte’allim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, imam-ı Aza­mın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-33; a.mlf., el-Fıkhü’l-ebsat{a.e. içinde), s. 37-54; a.mlf.. el-Fıkhul-ekber (a.e. içinde), s. 58-64; a.mlf., er-Risâte (a.e. içinde), s. 67-69; a.mlf.. et-Vaşıyye (a.e. içinde), s. 72-75; et-Mu-uatta*. “Kader”, 14; Buhârî. “îmân”, 36; a.mlf.. et-Târîhu’l-kebîr, Vlll, 81; a.mlf.. et-Târîhu’ş-şağir, 11, 43, Î00, 230; Tirmizî. “îmân”, 4; Dâri-mî. er-Red ‘ale’I-Merisi, s. 15; Nevbahtî. Fıra-ku’ş-Şfa, s. 7, 10, 14; Ebü Hatim er-Râzî, Ki-tâbü’z-ZIne Fuat Sezgin (GAS

2- İbn Ebû Şeybe, Rudûd calâ Ebî Hanîfe.

3- Hüse­yin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Ha­nîfe ve aşhâbih.

4- İbn Abdülber en-Nemerî, ei-İntikÖ fî feza3 Hi’ş – şelâseti’l – e imme-ti’1-fukahâ.

5- Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî el-Hârizmî, Menâkı­bü Ebî Hanîfe.

6- îsâ b. Ebû Bekir b. Ey-yûb, es-Sehmü’1-muşîb fi’r-red cale’I-Hatîb.

7- Sıbt İbnü’l-Cevzî, el-İntişâr ve’t-tercih li – mezhebi ş – şahîh (Kahire, ts.).

8- Zehebî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

9- Bezzazı. Menâkıbü’1-İmâmi’l-Aczam Ebî Hanîfe.

10- Sü-yûtî, Tebyîzü’ş-şahîfe iî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîîe.

11- Şâmî, ‘Uküdü’l’CÜmân fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe en-Nucmân.

12- İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hisâniîmenâkıbi7-İmâmi7 -Aczam Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

13- Ali el-Kârî, Menâ/abü7-/md-mi’1-A’zam.

14- Mu­hammed Murtazâ ez-Zebîdî, cöküdü’î-cevâhinl-münîfe fî edilleti mezhebi’1-İmâm Ebî Hanîfe.

15- Nûreddin Mustafa b. Muhammed Emîn el-Hüseynî, el-Metâ-libü’l-münîfe fi’z-zebbi cani’]-İmâm Ebî Hanîfe.

16- M. Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe ii’t-tehaddüş can rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe; Akvemü’i-mesâlik fî bahsi rivayeti Mâlik can Ebî Hanîfe; Te’nîbü’l-Hatîb calâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanî­fe mine’l-ekâzîb.

17- Abdülevvel el-Kanpûrî, en-Ne-vâdirü 7 -münîfe bi – menâkıbi ’1 – İmâm Ebî Hanîfe.

18- Muham­med Ali b. Gulâm Muhammed, el-Ce-vâhirü’l-erbaba.

19- Abdülkuddûs el-Kâdirî el-Bengalûrî, Tezkiretü’n-Nu’mân.

20- Ahmed Reşid Paşa, İmâm-ı A’zamın Siyâsî Terceme-i Hâli.

21- Şemseddin Sivâsî, Me-nâkıb-ı İmâm-ı Azam.

22- Zafer Ahmed et-Tehânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbühü’l – muhaddi-şûn.

B- Yazma Olanlar.

1- Abdullah b. Hüseyin en-Nâsihî, el-Muhtelef beyne EbîHanîfeve’ş-Şâfi’î.

2- Ebû İs-hak eş-Şîrâzî. el-Muhtaşar fî ma’htele-ie fîhi Ebû Hanîfe ve’ş-Şâfi’î.

3- Ebü’l-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, Menâkıbü Ebî Hanîfe.

4- Sadreddin Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî. el-İbâne fi’r-red caîâ men şen-ne’a calâ Ebî Hanîfe.

5- Şem-süleimme el-Kerderî, er-Red calâ men yücânidü Ebû Hanîfe ve aşhâbeh Sü­leymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 779; eserin diğer adlan: el-Feuâ3 idil’i- mühim-me fi’z-zebbi can Ebî Hanîfe, er-Red ue’l-intişâr li-Ebî Hanîfe İmâmi fukahâ’i’l-em-şâr, Sezgin. Gazzâlî’nin el-Menhûl’öekı görüşlerine cevap ma­hiyetindedir.

6- Abdülazîz el-Buhârî, Ri­sale fî tahp’eti’l-İmâmi’l-Ğazzâlî Ebâ Hanîfe.

7- Bâbertî, en-Nüketü’z-za-rîfe fî tercihi mezhebi Ebî Hanîfe.

8- Ebü’l-Kâsım Abdülalîm b. Ebû Kasım, Kalâ’idü cuküdi’d-dürer ve’1-İkyân fî menâkıbi Ebî Hanîfe en-Nu’mân.

9- Ali el-Kârî, Risale fi’r-red calâ men zeyyefe mezhebe Ebî Hanîfe. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynrnin Hanefî mezhebine karşı ten­kitlerine cevap olarak kaleme alınmış­tır.

10- Şehâbeddin Ahmed b. Muham­med el-Hamevî, Tezhîbü’ş-şahife bi-nuşreti’l – İmâm Ebî Hanîfe.

11- Ebü Ca’fer Ahmed b. Abdullah eş-Sirmâzî, Risale fi’1-cevab can i’tirâiâti’l-mu­halifin li-Ebî Hanîfe.

12- Mu­hammed b. Muhammed b. Bilâl, Risale fî tercihi mâ zehebe ileyhi Ebû Hanî­fe.

13- İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed Pîrîzâde, Risale fî mezhebi’î-imâm.

14- Müstakim-zâde Süleyman Sa’deddin b. Muhammed, Menâkıb-ı îmâm-ı Azam.

15- Ebü’l-Abbas Ahmed b. Salt el-Hımmânî, Faşl fî me­nâkıbi Ebî Hanîfe. Ebû Hanîfe’nin me-nâkıbına dair yazılan ilk eser olarak bilinir.

16- Atfk b. Dâvüd el-Yemânî, Kitâ-bü’1-Beyân ve’1-burhân fî cümelin nün fezâ’ili’I-İmâmi’l-A’zam.

17- Ha-tîb el-Bağdâdî, Menâkıbü i-İmâmi1-Azam.

18- Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Mu­hammed es-Sa’dî, Feza 3ilü Ebî Hanîîe.

19- Şemsüleimme el-Kerderî, el-Fevâ’i-dü’1-mühimme fi’z-zeb can Ebî Hanî­fe {er-Red oe’l-intisâr li-Ebî Hanîfe imâmi fukahâ^i’l-emşâr). Gazzâlî’nin el-Men-hûl’deki görüşlerine cevap mahiyetinde­dir.

20- Ebü’l-Hasan ed-Dîneverî. Menâ­kıbü Ebî Hanîfe ve aşhâbih.

21- Mu­hammed b. Muhammed b. Nakîb, Me-nâkıbü’1-İmâm Ebî Hanîfe.

22- Ebü’l-Leys Muharrem b. Muhammed ez-Zeylaî, Menâkıbü Ebî Hanîfe ve şâhıbeyh Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan.

23- Nûh b. Mustafa er-Rûmî, ed-Dünü’1-mu-nazzam fî menâkıbi1- İmâmi7-Aczam. 24. Abdülgafûr b. Hüseyin b. Ali el-Elmaî. Mendkibü Ebî Hanîfe.

C- Son Dönemde Yapılan Çalışmalar.

1- Seyyid AfTfî, Hayâtü’1-İmâm Ebî Hanî­fe.

2- Abdülhalîm el-Cündî. Ebû Hanîfe batalü’l-hürriyye ve’t-te-sâmüh fi’1-İslâm.

3- M. Ebû Zehre, Ebû Hanîfe hayâtühû ve casru-hû-ârâ’ühû ve fıkhuh. Eser Osman Keskioğlu tarafından Ebû Hanîfe adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir.

4- M. Yûsuf Mû-sâ, Ebû Hanîfe ve’l-kıyemü’l-insâniy-ye.

5- Muhammed Şiblî Nu1-mânî, Sîret-i Nu’mân. Urduca olan eser, M. Hadi Hussain tarafından İmam Abu Hanifah Life and Work adıyla İngiliz­ce’ye tercüme edilmiştir.

6- Ömer b. İshak el-Hindî, el-Ğunetü’i-münîfe fî tahkiki’!-İmâm Ebî Hanî­fe.

7- M. Rızâ el-Hakîmî. Levle’s -senetân le -heleke’n – Nu cmân (İbaskı yeri yok|, 1985).

8- Habîb Ahmed Kîrânevî, Ebû Hanîfe ve aşhâbüh.

9- Vehbî Süleyman Gâvecî, Ebû Hanîfe en-Nucmân imâmü e’imme-ti’1-fukahâ.

10- İnâyetullah İblâğ. el-İmâmül-A^zam Ebû Hanîfe el-mütekeilim.

11- Mustafa eş-Şek’a, el-İmâmül-Aczam Ebû Hanîfe en-Nucmân.

12- Şâkir Zîb Feyyaz, Ebû Hanîfe beyne’1-cerh ve’t-ta’dîl (yüksek lisans tezi, 1976, Mekke Câmiatü Ümmilkurâ).

13- Hilmi Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Ha-nîfe’ye İtirazları (doktora tezi, 1976, Ata­türk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi).

14- Adil Bebek, İslâm Akaidinde Ebû Hanife ve el-Fıkhü’1-ebsat.

15- Mustafa Uzunpostalcı, Ebû Hanife’nin Hayatı ve İslâm Fıkhmdaki Yeri (doktora tezi, 1986, SÜ Sosyal Bilim­ler Enstitüsü).

16- Mahmood Hüseyin Ali, Ebû Hanife’nin İslâm Hukuka ile İl­gili Temel Görüşleri (doktora tezi, 1988, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

17- İsmail Hakkı Ünal. İmam Ebû Hanîfe’nin Ha­dis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili ola­rak yazıldığı bildirilen, ancak nüshaları­na henüz rastlanmamış olan bazı eser­ler de şunlardır: Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Menâkibü Ebî Hanîfe; Ebü’l-Kâsım Mu-hammed b. Hasan b. Ke’s, Tuhfetü” s-sul­tân fîmenâkıbi’n-Nu’mân; Ebü Yahya Zekeriyyâ b. Yahya en-Nîsâbûrî, Menâkı-bü Ebî Hanîfe; Abdullah b. Muhammed es-Sebezmûnî, Keşfü’l-âşâri’ş-şerife fî menâkıbi Ebî Hanîfe; Yûsuf b. Ahmed el-Mekkî es-Saydelânî, Menâkıbü Ebî Hanîfe; Zahîrüddin el-Merglnânî. Menrî-kıbü Ebî Hanife; Muhammed b. Ahmed eş-Şuaybî, Menâkıbü’n-Nu’mân; Cârul-lah ez-Zemahşerî, Şekâ^iku’n-nu’mân fî menûkıbi’n-Nu’mân-, Kureşî, ed-Dürerü’l-münîie îi’r-red calâ İbn Ebî Şeybe Cani’î-İmâm Ebî Hanîfe ve el~ Bustân fî menâkıbi’n-Nu’mân (müel­lif el-Ceuâhirü’l-mudıyyede |I, 49-63] ikin­ci eserin Özetini vermektedir); Ebü’l-Kâ­sım Abdülalîm b. Ebû Kasım, er-Ravza-tü’l’Câliyetü’l-münîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe; Şeyh Ebû Saîd, Me-nâkıb-ı İmâm-ı A’zâm (Farsça); Osman-zade Tâib Ahmed, Menâkıb-ı İmâm-ı A’zam (Türkçe). (Diyanet, İslam Ansiklopedisi, Ebu Hanife maddesi)